EZ (*)
Anadoluculuğun kavramsal dayanaklarından biridir ‘Anadolu Kadını’. Yalnızca Anadoluculuğun da değil, genel olarak Türk ulusçuluğunun siyasal yelpazesi içinde her kesimin rahatça başvurduğu bir kavramdır o. Özellikle Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan sonra ‘fedakâr ve cefakâr’ Türk köylüsünün anası olarak portrelendirilen bu soyut Kadın figürü, pek çok ulusçulukta görüldüğü üzere vatanın Kadın olarak genderleşmesinin yalnızca tipik bir örneğini oluşturmaktadır (1).

Ulusçuluklar genel olarak bir ulusal aile icat etme gereksinimi duyarlar. Tavakoli-Targhi buna ulusal-kamusal alanın aileleştirilmesi diyor. Baba, anne ve çocuklardan oluşan bu aile, doğrudan ulusal lider (ya da devlet), vatan ve ulus mensuplarının (ya da yurttaşların) soyut temsilcileridirler. Babaya itaat, anaya bağlılık ve kardeşlik duyguları bazı ulusçuluk eğilimlerine işaret ederken, bu eğilimler arasındaki ilişki ise ulusçuluk tipini belirlemektedir.

Türk ulusçuluğunda Anadoluculuk olarak bilinen akım, kimilerine göre tarihsel olarak bu çerçevede gelişmiştir. Belirtildiğine göre, en başında Freud Elen mitolojisinden psikanalize uyarlamış olduğu Oedipus kompleksini II. Abdülhamit (baba) ile Jön Türkler (oğul) arasındaki mücadeleyi açıklamada kullanmıştır. Ona göre Abdülhamit, ‘oğulları’ kendisine isyan etse de, dönemin muhalif aydınlarının bilinçaltında ‘baba’ figürünü temsil etmekteydi. Baba’nın anne’ye (‘vatan’) tutkuyla sahiplenmesi karşısında, Osmanlı Oedipusları Baba’yı öldürmek için birleşip onu annelerinden ayırırlar. Mustafa Armağan’ın yorumuna göre, Anadoluculuk işte bu sosyo-psişik koşullarda ortaya çıkmıştır. Böylece, ‘Anadoluculuk, Hilafet ve Devlet’i temsil eden Baba’nın yokluğunda onun yerine Vatanı (Anayı) ikame etme gayreti olarak değerlendirilmelidir.” (Armağan 2003: 340–1; ayrıca bkz. Armağan 2003a).

Bir akım olarak Turancılığın Anadoluculuktan önce şekillendiği ve Anadoluculuğun hemen hiçbir dönem politik bir hareket olamadığı dikkate alındığında, yukarıdaki yorumun yetersizliği ortaya çıkar; ancak, bu psiko-politik denklemin doğruluk değeri bir yana bırakılırsa, benzer bir diğer denklem belki de Mustafa Kemal ile 1924–1925 yılları arasında Anadolu mecmuasını çıkaran bir grup Anadolucu aydın arasında kurulabilir. Zira bilindiği kadarıyla Mustafa Kemal’in söz konusu grupla herhangi bir ilişkisi olmadığı gibi, 1925’teki Şeyh Said önderliğindeki Kürt başkaldırısı döneminde derginin kendiliğinden yayınına son verişi de hiç değilse örtük bir gerilime işaretti (2). Dönemin Anadolucularından Halide Edip’in bu tarihten önce başlayan Mustafa Kemal’in politik çizgisine olan açık muhalefeti aynı gerilimin bir parçası sayılmalıdır. Bu bağlamda, Atabay’ın ‘Anadoluculuk ile Atatürk milliyetçiliği arasında milliyetçiliğin coğrafi bir gerçekliğe oturtulması dışında ortak bir nokta bulunmamaktadır,’ şeklindeki tespitinin geçerli yanları vardır (Atabay 1998). Yine de bu görüşün ayrıntılandırılması gerekir. Eğer söz konusu olan sağ muhafazakâr Anadolucular ise, bunlarla Kemalist ulusçuluk arasında çok fazla ortak noktanın bulunmadığı düşüncesi yerindedir; ancak, bir de Mavi Anadolucular olarak bilinen kesim ile folklorist Anadolucular vardır. Onlar söz konusu olunca, tespitin gözden geçirilmesi gerekir. Kemalizm ve Anadoluculuk arasındaki ilişki, Öğün’de de daha çok Mustafa Kemal ile döneminin Anadolucuları arasındaki ilişki temelinde değerlendirilmiştir: 

“1920’lerin başlangıcında ortak platformda bir araya gelmelerine karşılık, Kemalizm ve Anadolucu milliyetçilik, zaman içinde çatışan iki ayrı akıma dönüştü. İlki modernist bir radikalizme evrilirken, ikincisi kültür temelli bir gelenekçiliğe ve muhafazakârlığa evrildi. (…) Bu mücadele özünde modernizm-gelenekçilik tartışmasıdır. (…) Örneğin milliyetçi ideolojinin başat öneme sahip kavramlarından birisi olan ‘vatan’ kavramı, Kemalizm adına Fransız devriminden esinlenen pozitivist anlamda bir toplumsal ilerlemenin süreçlerini karşılarken, Anadolucularda aynı kavram, yerel-tarihsel kültürel değerlerin, pozitivizm karşısında savunulmasını ve korunmasını ifade etmektedir.”

(Öğün 1992: 45) 

Öğün’ün yorumu tek başına dikkate alındığında doğru olabilir; ancak, bu Freud’un yaptığı gibi psikolojik bir temele oturtulduğunda, ne denli cazip görünürse görünsün doğruluğunu yitirecektir. Zira politik bir milliyetçi Oedipus değil, ancak mükemmel bir anti-Oedipus sayılmaktadır; o babayı öldürmekten çok, anne olarak vatana sahip çıkacak bir babaya ihtiyaç duyar (Hage 1996: 474) (3). Anadoluculuk daha çok kültürel milliyetçiliğin sınırları içinde kaldığından, Anadolucular ne Oedipus –çünkü Oedipus politiktir-, ne de anti-Oedipus olabilmişlerdir; dolayısıyla, Mustafa Kemal’inkinden farklı görüşleri abartılarak böyle bir senaryonun parçası haline getirilmeleri zor görünüyor. Açıktan herhangi bir politik muhalefet yapmayan bu Anadolucu grup mensuplarının aksine, başarısız olsa dahi, kanımca hem ironik, hem paradoksal olarak en çok Halide Edip’i Oedipus’a yaklaştırmak mümkün olabilir!

Her ne kadar Mustafa Kemal ile politik bir hareket sayılmayan söz konusu Anadolucular arasında bir uyuşma olmasa da, bu, onunla Anadolu arasında bir karşıtlık kurmayı gerektirmez; çünkü Mustafa Kemal’in kendisi Anadolucu olmamasına rağmen, düşünce eksenlerinden biri Anadolu merkezciydi (4). Yanı sıra Kemalistler de ölümünden sonra ‘Türklerin babası’nı mutlaka Anadolu’yla bir araya getirmeye özen göstermişlerdi. Böylece, bu iki figür Kemalist sözlüğün yapışık ikilisi olarak karşımıza çıkmaktadırlar. Dahası, Kemalist Türkçülükte Anadolu neredeyse eşsiz düşünülen Mustafa Kemal’in partnerine dönüşmüştür. Dolayısıyla, ‘yurt’ kurtarma eyleminden kaynaklanmış olduğu vurgulanarak, Kemalizm’in ‘Anadolu ulusal eyleminin ideolojisi’ olarak tanımlanmış olması anlaşılırdır (bkz. Kili 1981: 192, 195). Burada ‘kurtarılan’ yurt aslında Kadındır; kurtaran ise eril bir topluluk olarak hayal edilmiş olan Türklerin babasıdır. Namusunu kurtaran şerefli erkeği temsil eden bu tablo aynı zamanda doğallaştırılmaya çalışılmıştır. Anadolu’nun unik bir sahne olarak hafızalara yerleşmesi ve bu haliyle toplumsal hafızada sabitlenmesi için pek çok lider gibi O da bir güneş olarak figürleştirilmiştir. Bu yapay güneşin, üzerinde parlayarak doğallaştırdığı mekân tabii ki Anadolu’dur. Sahne burada o denli doğaldır ki, güneş ve toprağın yanına siyasal olumsuzluklar olarak bazen sis ve kara bulutlar da eklenebilmektedir (5).

Tablonun doğal simgelerini realize eden aile fotoğrafı ise, geçen yüzyılın ilk yarısının Fars ulusçuluğunda Şah’ın pidar-ı vatan (vatanın babası) olarak betimlenmesinde olduğu gibi, Mustafa Kemal’i Türk ulusunun ve vatanının koruyucusu ve kurtarıcısı bir baba olarak gösterir. O Atatürk soyadını alışıyla birlikte onomastik olarak ulusal ailenin temel figürlerden birini (baba) temsil ederken (6), Anadolu ise aynı zamanda ‘popüler’ etimoloji aracılığıyla annelik imgesiyle buluşturulmuş (Ana-dolu), böylece Türk ulusal ailesinin ‘tesadüfî’ birlikteliği ortaya çıkmıştır (Söz konusu etimoloji için bkz. Araz 2001: 111–115).

Vatan sözcüğünün Osmanlı’ya dahil oluşu Fransız devriminden sonraya rastlar; ancak gittikçe kişilik kazandığı, dahası bir anne ya da bir sevgili olarak kişileştirildiği dönem 19. yy’in ikinci yarısıdır. Bu aynı zamanda edebi bir öğe olarak Kadın figürünün de dönüşüme uğradığı bir dönemdi. Osmanlı divan şiirinin daha çok bir ide olarak saf estetik planda ele aldığı Kadın, daha Tanzimat döneminde yeryüzüne inmiş, II. Meşrutiyet’e (1908–1918) gelinceye dek ete kemiğe bürünmüştü (Altıok 1979: 318). Kadının dünyevileştirilmesi dönemin aydınlarının vatanı Kadın olarak betimleyişlerine paralel olarak gelişmiştir. Sonuçta, diğer milliyetçiliklerde de görüldüğü gibi vatan iki Kadın olarak bedenleşmişti; sevgili ve anne olarak. Erkekler onu genel olarak bu iki imgeyle algılarlarken, Kadınlarsa yalnızca anne olarak görürler (Najmabadi 2000: 122). 

En başta vatanperver Namık Kemal vatanı kurtarılması gereken bir anne olarak görüyordu. Fakat onu bir sevgili olarak görenler de yok değildi. II. Meşrutiyet dönemi karikatürlerinde, anne ve sevgili olarak vatan Avrupalı erkeklerin (devletlerin) cinsel isteklerinin potansiyel kurbanı olarak gösterilmekteydi. Osmanlılıkları ‘geleneksel’ kıyafetleriyle vurgulanıyordu. Bu figürler Osmanlı erkeklerini –ki karikatürlerin başlıca seyircileri onlardı- vatanın namusunu korumaya ve kurtarmaya çağırırlardı (bkz. Brummett 2003: 381, 392-5). Bu iki Kadın imgesi edebiyatta da vatanın ruhsal içeriğini oluşturuyordu. Nitekim Tevfik Fikret bazen ‘güzel bir kız’a, bazen ‘hasta nine’ye benzetmekle birlikte, onu çoğunlukla bir anne olarak görüyordu (7). Gökalp bir şiirinde vatanı kan ağlayan bir anne, Mehmet Emin (Yurdakul) ise daha çok bir sevgili olarak betimlemişti. Herhalde bunlar arasında, ulusçuluk ile gender ilişkisini en keskin bir biçimde ifade eden Aka Gündüz’dür. Zira Gündüz Balkanlardaki yenilgiler üzerine yazdığı bir şiirinde, ‘erkeksiz vatana düşman yaraşır!’ diye haykırmaktaydı. Mehmet Emin, I. Emperyalist Paylaşım savaşı döneminde yazdığı ‘Orduya Selam’ adlı bir başka şiirinde, Suriye ile Anadolu’yu gelin olmuş kızlara benzetmişti (bkz. Kavcar 1974: 208–29; Karakoyunlu 1987: 10). Ahmet Refik de 1918–1919 yıllarındaki bir tefrika yazısında, artık Türkçü ulusal muhayyilede bir ‘vatan’ haline gelmiş olan Anadolu’yu, dolaylı da olsa çıplak evlatlarını, bağrı yanık çocuklarını serhadlere yollayan bir anne olarak betimlemiştir (Altınay 1994: 12–3).

Zamanla toprağın genderliliği o denli pekişmiştir ki, bu nedenle olsa gerek, bugün Türkçede ‘Anadolu erkeği’ tabiri nadiren kullanılmaktadır. Her şeyden önce Anadolu dişil bir figürdür, dolayısıyla vurgu daha çok Kadında olmalıdır. Erkeklik söz konusu olduğunda ise, devreye hemen Türklük sokuşturularak ‘Türk erkeği’ öne çıkarılmaktadır. Türk bir ulus adı olarak özneye, Anadolu ise nesneye tekabül ettiğinden, erkeklikle nesnenin nadiren buluşmuş olmasına şaşmamak gerekir (8); tıpkı aslında eşyayı niteleyen güzel sıfatının aynı zamanda Kadını nitelemekle birlikte (‘güzel Kadın’), erkekle nadiren bir araya gelişinde olduğu gibi (9).

İktidarın mekânsallığı, bize Anadolu Kadını ifadesinin doğrudan ev kadınının siyasal bir dönüşümü olduğunu sezinletir; çünkü mekânın Kadını ifade etmesi mikro düzeyde ev Kadınlığında kendini göstermektedir. Dolayısıyla, ev erkeği ‘saçmalığı’nı çağrıştıran Anadolu erkeği tabirinin fazlaca kullanılmaması anlaşılabilir; ancak, yine de erkeklerin Anadoluluğu belirtilmek istendiğinde güzel çocuk der gibi ‘Anadolu çocuğu’ ya da daha çok kente -özellikle İstanbul’a- ve bazen de Batı’ya karşı bir taşra popülizmi içeren ‘Anadolu delikanlısı’ tabiri kullanılmaktadır (10).

Kısacası, Anadolu Kadındır ve onun Kadınlığı günlük hayattaki dilin dışında görsel olarak da kurgulanmıştır. Turhan Selçuk’un 17 Mart 1967 tarihinde yayımlanmış olan “Anadolu: ‘analarla dolu’ ” adlı karikatürü -ki 4 Nisan 1983’de Milliyet’te tekrar yayımlanmıştır- bu imgenin görselleştirilmesinin örneklerinden biridir yalnızca. Türkiye metropollerinde özellikle bayram arifelerinde satılan, elleri ve yüzü toprağı andırırcasına kırışıklıklarla dolu Kadınları gösteren kartpostallar pek çok kimseye bu imgeyi hatırlatmaktadır. Bunlar, ‘vatan’ın fotografik imgeleridir.

Anadolu’nun göstergelerinden ya da görselleşen imgelerinden biri de Ankara’da Anadolu Medeniyetleri Müzesi’ndeki ünlü Venüs figürüdür (11). Anaç yani iri göğüslerinin yanı sıra, steatopigie (kalça yağlılığı) ve steatomerie (karın yağlılığı) ile belirgin bir biçimde öne çıkmış olan bu ana tanrıça prototipi, Hitit güneşinden de öte bir anlam taşır. Ziyaretçilerin müzede ilk karşılaştıkları göstergelerden biri bu figür ve reprodüksiyonları olup, bir anne olarak Anadolu’nun somutlaşmasına aracılık etmektedir. Arkeoloji burada ulusal tarihsel anlatıya olanak tanıyıp, ‘Anadolu Kadını’nın yazılı tarih öncesinde bile yaşam bulmasını sağlayarak, onu ulusal muhayyileye yetecek kadar ezelileştirmektedir.

Türkçülüğün Anadolu’ya dair tarihsel anlatışında ‘Anadolu Kadını’nın ayrı bir yeri vardır. Bu nedenle, yalnızca Türk tarihçileri değil, genel olarak Türk araştırmacılar özellikle Hitit dönemi Kadınlarından söz ettiklerinde otomatikman bu tabiri kullanırlar. Her halükarda Hititler Türk olmadıklarına göre, Türk etnisitesinin vatan olarak kurguladığı coğrafyaya olan yabancılığı, ancak Anadolu gibi etnik açıdan nötral bir coğrafi terimin arkasına saklanabilir. Benzer bir işlem Irak Baas Partisi yandaşlarınca 1970’li ve 80’li yıllarda yapılmıştır. İdeologlar ya da araştırmacılar Sümerlere ya da Babillilere gönderme yaptıkları vakit, sıkça ‘Irak Kadını’, ‘Irak insanı’ gibi çift anlamlı terimlere başvurmuşlardı (Baram 1991: 98). 

Anadolu’yu Kadınlıkla buluşturan ve onu Türklüğe bağlayan tarihsel anlatının yakın zamanlardaki mihengi ise, Eylül 1919’daki Sivas Kongresi’nden sonra muhtemelen Mustafa Kemal’in etki ve yönlendirmesiyle kurulan Anadolu Kadınları Müdafaa-i Vatan Cemiyeti’dir. Nisan 1920’de kurulan Büyük Millet Meclisi dahi herhangi bir coğrafi etiketten yoksunken ve yanı sıra Kürdistan ve Ermenistan’da Kemal’in yandaşlarınca kurulan Vilayet-i Şarkiye Müdafaa-i Hukuku Milliye Cemiyeti’nin adı da doğrudan Anadolu’ya temas etmezken, Kadınların kurdukları bu cemiyetin Anadolu şemsiyesi altında şekillenmesi, Türklüğe ‘Anadolu Kadını’ imgesiyle temellenen bir dayanak oluşturmaktadır. Mustafa Kemal’in Mart 1923’de Konya’da Kızılay Kadınlar Kolu’nun düzenlediği bir toplantıda söyledikleri buna işarettir ki, bu tarihten kısa bir süre önce, Şubat 1923’de İzmir’deki nutkunda da aynı vurguya rastlanır: 

“…Dünyanın hiçbir yerinde, hiçbir milletinde Anadolu köylü Kadınının fevkinde Kadın mesaisi zikretmek imkânı yoktur ve dünyada hiçbir milletin Kadını, ‘ben, Anadolu Kadınından daha fazla çalıştım, milletimi halasa ve zafere götürmekle Anadolu Kadını kadar himmet gösterdim’ diyemez. (…) Çift süren, tarlayı eken, ormandan odunu, keresteyi getiren, mahsulâtı pazara götürerek paraya kalbeden, aile ocaklarının dumanını tüttüren, bütün bunlarla beraber, sırtıyla, kağnısıyla, kucağındaki yavrusuyla, yağmur demeyip cephenin mühimmatını taşıyan hep onlar, hep o ulvi, o fedakâr, o ilahi Anadolu Kadınları olmuştur.” (Konya nutkundan)

(Arat 1986: 117, 125; Caporal 1982: 180–1) (abc) 

Muhtemelen Urfa’da, Antep’te, Maraş’ta ya da başka yerlerde direnişe katılmış, erkek egemen ifadesiyle kendilerine ‘yardımcı olmuş’ köylü Kadınların aksine, Anadolu Kadınları Müdafaa-i Vatan Cemiyeti’nin üyeleri aslında devlet memuru, öğretmen ya da mahalli esnafın eş ve kızlarıydı. Bir başka deyişle, onlar Mustafa Kemal’in güvendiği odakları –bürokrat, asker ve esnafın Kadın kanadını- temsil etmekteydiler (Abadan-Unat 1979: 20). Yine 19 Mayıs 1919’da İstanbul’da Fatih alanındaki mitingde, ertesi gün ise Üsküdar’da düzenlenen mitingde kalabalık bir kitleye ajitatif sözlerle seslenenler de köylü Kadınlar değillerdi. Hatipler Fatih mitinginde Halide Edip ile Meliha Hanım, Üsküdar’dakinde ise Asri Kadınlar Cemiyeti adına Sabahat Hanım’dı. Nakiye (Elgün) Hanım ise, Meclis-i Mebusan’ın çalışmalarına başladığının ertesi günü Sultanahmet alanında hitap edenler arasındaydı (Caporal 1982: 167). O halde, Mustafa Kemal Konya ve İzmir nutkunda neden bu Kadınların yerine köylü Kadını öne çıkarıyordu?

Mustafa Kemal’in Amerikan mandacılığı konusunda Halide Edip’le olan ‘politik sürtüşmesi’ bir yana bırakılırsa, bunun bir nedeni, köyün yalnızca ulus açısından değil, Kadın söz konusu olduğunda da saflığı, temizliği ve asil değerleri simgeliyor olmasıdır ki, bu pek çok zaman Kürt ulusçuluğu açısından da geçerli olmuştur (bkz. Yalçın-Heckmann-Van Gelder 2000: 308–10). Delaney’in belirttiği gibi, ‘köy gerçek bir Kadının olması gerektiği gibi kapalı, kasaba ile şehir ise açık olarak tarif edilir. Şehir bulaşık, karışık, köy ise temiz, saftır’. Ayrıca, köy topluluğun hem köklerinin bulunduğu, hem de ikamet ettiği yerdir. Dolayısıyla o, Kadınla simgelenen, ama ata ile tarif edilen toprağın kendisidir (bkz. Delaney 2001: 240). Sosyalist ikonografide dahi, Kadının endüstriyel emeği temsil eden erkek karşısında köylülükle ilişkilendirilmiş olması dikkat çekicidir.  

‘Crane’in çiftinde erkeğin yanında bir kazma ve kürek varken, Kadın elinde bir mısır sepeti ve yanında bir tırmıkla doğayı ya da en fazla tarımı temsil eder. Yeterince tuhaftır ki, aynı ayrım Mikhina’nın 1937 Paris Uluslararası Sergisi Sovyet Pavyonu’ndaki ünlü (erkek) işçi ve (Kadın) kolhoz heykelinde de vardır: erkek çekiç, Kadın orak.’

(Hobsbawm 1988: 14)  

Bu tablo, temelde Kadın-erkek farklılığının doğa-kültür eksenine oturtulmasıyla ilişkili görünmektedir. Köy doğa ve tarıma, kent ise kültür ve endüstriye tekabül eder. Dolayısıyla, doğanın bir izdüşümü olarak köyün saflık, bozulmamışlık ve el değmemişlik anlamlarına gelmesi ve erkeğin de endüstriyel emeği temsil ediyor olması anlaşılırdır. Bu bağlamda bir kez daha belirtmeliyim ki, ‘Anadolu Kadını’ Türk vatanı anlamında Anadolu’yu temsil etmekle birlikte, doğrudan ev ve köy Kadını imgelerinden dönüşmüş politik bir bileşkedir. Türk siyasetinin son yıllardaki tartışma konularından biri olan türban sorunu bu dönüşümü göstermesi bakımından turnusol işlevine sahiptir; çünkü bu tartışmada Kemalistlerin türbanın kamusal alandaki olanaksızlığına ilişkin gerekçelerinden biri, Anadolu Kadınının bir taşra Kadını olarak görülmesiyle ilişkili olarak temellendirilir. 2003 yılında Türkiye Milli Güvenlik Kurulu’nun genel sekreteri olan bir asker, sorun hakkında şöyle konuşmaktaydı: 

‘Son zamanlarda siyasi simge haline gelen başörtüsü problemi var. Anadolu Kadını, rüzgârdan, yağmurdan korunmak için başını örtmüştür. Başörtüsünün dinle bir alakası yoktur. Havalar soğuyunca da Anadolu Kadını başına bir sal almıştır. Olmuştur şallı başörtü. Dışarıda isteyen başını Anadolu Kadını gibi örter. Kamuda kesinlikle örtemezsiniz.’ (abc) 

‘Anadolu Kadını’nın yukarıda vurgulanan taşralılığı, gelenekselliği Nazım Hikmet’in bir şiirinde de yer almıştır; o, ‘soframızdaki yeri öküzümüzden sonra gelen’dir (12). İlginç olan, toplumsal hayattaki gelişmelere ve bunun düşünsel estetik alandaki etkilerine rağmen –sözgelimi geç bir tarihte de olsa işçi Kadın imgesi Türk edebiyatına girmiştir- bugün bile bu soyutlamaların geçerliliğini koruduğudur. Böylece, bir figür olarak ‘Anadolu Kadını’ hala taşralıdır, köylüdür, ev kadınıdır. Bu, Anadolu’nun aynı zamanda kente karşı köy imgesiyle inşa edilmiş olmasıyla ilgili olmalıdır. Dolayısıyla kentin yanı sıra, kent yaşamının özneleri Anadolu söz konusu olduğunda eğreti durmaktadır.

Anadolu Kadını deyince, köylü Kadının hatırlatılışının arka planında bir başka önemli neden de, köylü Kadının kentlilere göre daha anaç görülmesidir. Köy yaşamını anlatan Türk romanlarında Kadının ana oluşunun hep bir ağırlık taşımış olması bu noktayla ilişkili olabilir (bkz. Altıok 1979: 324–5). O çocuk doğuran ve doğurdukları çocuklarına bakan, onları büyüten bir anadır; ama kesinlikle ‘çalışan’ bir Kadın değil. Anavatanı simgeleyen ideal Kadının da böyle fedakâr niteliklere sahip olması gerekir! Yani, babanın ataerkil idaresine bütünüyle boyun eğmiş bir Kadın olmalıdır (Hage 1996: 474). Anadolu Kadınının erkeğine sadık olarak tasavvur edilmesinin altında da bu yatar.

Anadolu Kadını, Kemalizm’in sıkça başvurduğu asmbolik referanslardan olsa da, Türk milliyetçiliğinin bir yorumu olarak Kemalizm’in tek bir Kadın imgesine atıfta bulunan bir söylemi yoktur. Türk milliyetçiliğinin üzerinde farklılaştığı hars-medeniyet ikilemi bağlamında, genellikle ‘medeniyet’ (Batı) yanlısı olarak kendini konumlandıran Kemalizm, Batılılaşma söz konusu olduğunda ‘Anadolu Kadını’ yerine ‘çağdaş Türk Kadını’nı ya da aynı anlama gelmek üzere ‘Cumhuriyet Kadını’nı öne çıkarmaktadır; yani, Kemalizm’in Kadınlar hakkındaki söylemi de onun ‘bürokratik seçkincilikle Anadolu popülizminin söylem beraberliği’ olduğunu bir kez daha göstermektedir (Gole 1993: 54).

Bu iki imgenin tarihsel olarak gelişimlerini incelemek ilginç olacaktır. Konu hakkında herhangi bir araştırma yapmamış olmakla birlikte, Anadolu Kadınının özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında gerek retorik, gerekse tarihsel olarak bir ‘kurtuluş savaşı’ kurgulamaya dönük kullanıldığı (millilik/ milli kültür), çağdaş Türk Kadınının ve onun bir diğer karşılığı olan Cumhuriyet Kadınının ise, 30’lu yıllardaki reformlara asmbolik bir dayanak olarak gittikçe artan bir biçimde öne çıkarıldığı (medenilik/Batı medeniyeti) kanısındayım. Nitekim TC. Kadın yurttaşlarına 1930’da belediye, 1933’de muhtarlık ve köy ihtiyar heyetleri, 1934’de ise milletvekilliği seçimlerinde seçme ve seçilme hakları tanımıştı. Bu hakkı ilk kez Şubat 1935’de kullanan Kadınlar, kendilerini temsil etsin ya da etmesin, Meclis’te artık 18 Kadın milletvekiline sahiptiler. 30’lu yılların söz konusu Kadın söylemine 1923–1943 yılları arasında yayımlanan ve İstanbul Halkevi yayın organı olan Yeni Türk Mecmuası’nda rastlamaktayız. Konusu Kadınlar olup dergide yayımlanan makalelerden birine göre, Kadına değer vermiş ulusların daha medeni olduğuydu. Bir diğeri, Ziya Gökalp’den esinlenmiş olarak eski ve yeni Türk Kadını arasında eşitlik bakımından bir mukayese yapıyor ve eski Türk toplumunda Kadının yerinin erkekle eşit olduğundan söz ederek Cumhuriyet Kadınının bu statüye tekrar ulaştığını savunuyordu. Aynı makale Kadının statüsünün Osmanlı döneminde kötüleştiğini de vurgulayarak, Osmanlı yine tarihin ‘kara deliği’ne hapsediliyordu (bkz. Davut 1996: 89) (12). Aslında Osmanlı yalnızca Cumhuriyet Kadınıyla değil, Anadolu Kadını aracılığıyla da negatifleştirilmişti. Nitekim Kemalist Kadın hareketi Osmanlı kozmopolitizmine karşı Anadolu Kadınını yüceltmiştir (Gole 1993: 56).

Anadolu Kadını ve çağdaş Türk Kadını imgeleri, 19. yy’in son çeyreğinde Osmanlı vatanını temsil eden ana ve sevgili figürlerinin devamı gibi görünmektedirler ya da en azından onlara ait bazı öğeleri devralmış olmalıdırlar. Buna göre, genel olarak Anadolu Kadını anaya, çağdaş Türk Kadını ise sevgiliye denk düşer. Ancak, Brummett’in çalışmasına alıp yorumladığı iki karikatür bu denkliğe gölge düşürmektedir. Anadolu Kadını figürünün bir prototipi olduğu düşünülebilecek bir karikatürde, vatanı temsil eden Kadın tüketici, taklitçi, bağımlı, moda düşkünü kız kardeşi ‘alafranga Kadın’ın, tüylü şapkalı, Avustralya malı korseli, elinde buz pateni taşıyan Kadının antitezi olarak betimlenmiş olmasına rağmen, bir ‘sevgili’dir. Bir diğer karikatürdeki Kadın figür ise, ana olmakla birlikte Osmanlı kent Kadınını simgelemektedir (bkz. Brummett 2003: 392). Cumhuriyet döneminin sevgili ve ana olarak bu iki Kadın figürü, Türk ulusunun babası olarak Mustafa Kemal’in ancak belli imgeleriyle bir araya gelmesi gerekirken –ki bıyıklı, fesli, asker kıyafetli Mustafa Kemal Anadolu Kadınına; bıyıksız, smokin ve papyonlu, kel Kemal ise çağdaş Türk Kadınına uygun düşmektedir-, en azından benim hafızamda kompozisyonun yer yer olması gerekenden farklı olduğuna ilişkin bir iz var. Yine de bu konuda herhangi bir araştırma yapılmamış olduğundan, elde edilecek bulguların ilginç yorumlara vesile olabileceğini şimdiden tahmin edebiliyorum.

I. Emperyalist Paylaşım savaşı döneminde Anadolu Kadınları Müdafaa-i Vatan Cemiyeti’ni kuran Kadınlar da, gerçekte ‘Anadolu köylü Kadını’ndan çok Cumhuriyet döneminin Batılılaşmış kentli Kadınlarını andırmaktaydı. Cemiyetin 6 Şubat 1920 günü toplanan genel kurulu vatanın muhtevası ve geleceği açısından önemli konuşmalara sahne olmuştu. Konuşmalardan anlaşılacağı üzere, Mustafa Kemal’in ne Sivas, ne Erzurum Kongresi ve ne de Büyük Millet Meclisi’nde ifade edemediği gizli niyet, cemiyetin söz konusu genel kurul toplantısında deklere edilmiş, ‘Anadolu’ açıkça Türk vatanı addedilmiştir. Toplantıda konuşan Belkıs Raif Hanım’ın şu cümlelerinde buna rastlamak mümkün: 

‘Şimdi de son işgal Maraş, Hanımefendiler! Maraş, Sivas’a üç gündür. Sivas’ın bir uzvu demektir. Maraş giderse Sivas gider. Sivas giderse Anadolu-ı Şarkı baştanbaşa gider. Anadolu-ı Şarkı giderse Türklük biter. Mabetlerimiz, mukaddesatımız çiğnenir. Camilerimize çan takılır, namuslarımız paymal edilir. İşte Hanımefendiler! Kadın, erkek ittihat edersek, düşmanlarımızın karşısında kavi bir kitle halinde bulunursak vatan kurtulur.’

(Baykal 1986: 52) (abc) 

Aynı toplantıda benzer ifadelere diğer üyelerin konuşmalarında da rastlanmaktadır. Sözgelimi, Asiye Edhem Hanım’ın şu ifadesi yukarıdaki cümlelerin neredeyse bir kopyasıdır:

‘Maraş içinde büyüdüğümüz, yaşadığımız Sivas’ın bir gözüdür. Düşmanlarımız gözümüzü oyup çıkardıktan sonra istedikleri gibi istifade ederler. Hanımefendiler, Maraş gitmiş ise Sivas gitmiş demektir. Sivas gidince Anadolu-ı Şarkı’nın kapıları açılmış olacak ki, düşmanlarımız mirasımızı istedikleri gibi taksim edeceklerdir.’

(Baykal 1986: 59)

Toplantıdaki en ilginç ifadelerden biri ise Makbule Rıza Hanım’a aittir. Konuşmasında imparatorlukçu düşüncenin kalıntıları öylesine belirgindir ki, vatan olarak addedilen toprakları bir ‘lokma’ olarak betimleyebilmiştir:

‘Dünkü Türkiye ile bugünkü Türkiye’nin haritasını bir kere gözünüzün önüne getiriniz. Gözyaşları kalbini yakmayan bir Müslüman var mıdır? Elimizde kalan son lokmaları da ağzımızdan almak istiyorlar. Almak istedikleri lokma, son memleketlerimiz, anavatanımız, sevgili Anadolu’muz.’

(Baykal 1986: 57) (abc) 

Anadolu’nun bir Kadın olarak imgeleştirilmesinde göç ve soykırım da birer hatırlama figürleri olarak kullanılmaktadır. Bu gibi trajik olayların hatırlanmasında, Anadolu çocukları kendisinden zorla uzaklaştırılmış acılı bir anne olarak hayal edilir. 2004 Sonbaharında Almanya’da Soykırım Karşıtları Derneği tarafından 1915–1923 yılları arasındaki Asur/Süryani soykırım ve sürgünüyle ilgili olarak düzenlenen anma toplantısının başlığı şöyleydi: ‘Anadolu, Senin Asur/Süryani Çocukların Nerede?’ (Anatolien, Wo Sind Deine Syrisch-Aramaischen Kinder?) (13). Anadolu’nun yer yer böyle acılı bir anne olarak figürleştirilmesi, kıyıma uğrayıp yerinden yurdundan olmuş da olsalar, halkları birer çocuk olarak onun eteğine tutunmaya meylettirmekte ve Kürtler gibi onların da yurtsuzluğunu pekiştirmektedir.

Anadolu’nun analaştırılması çift yönlü çalışmaktadır. Biri, anne imgesiyle kültürün ünikliğini esas alarak, aynı ananın çocuklarının aynı anadili konuşması gerektiği şeklinde homojenleştirici bir politik çıkarımda bulunurken, diğeri ise yukarıda görüldüğü üzere, onu farklı kardeş kültürlerin birbirlerini kabul ederek birlikte bağlandıkları bir dayanışma figürü olarak inşa etmektedir. Bu çok kültürlü anne, resmi bir dil olarak tek bir anadilin, Türkçenin hâkimiyetini kısmen zayıflatmakla birlikte, yine de Türk iktidarına olan tabiiyeti yeniden tazelemektedir; çünkü çok kültürlü bu bakış Türk milliyetçiliğinin referansları üzerinde şekillenmekte –Sözgelimi mekânsal referans-, dolayısıyla onu meşrulaştırmaktadır. Aynı tutum uzunca bir süre Türk solunca benimsenmişti. Öyle ki, Türk solu da bu Türk ulusal aile figürlerinden yararlanarak aynı anadan (‘Anadolu’) olduklarını varsaydığı halkların birer kardeş olduğuna fazlaca vurgu yapmış, böylece hem ulusal iktidarın Türklüğünü, hem de diğer halkların coğrafi kimliklerini ‘unutmuş’ ve unutturmaya çalışmıştır; çünkü çok kültürlülük Türkiye resmi coğrafyasında daha çok bir söylem olmanın ötesine geçmemiştir, geçmemektedir.

Anadolu: O Çok kültürlü Seksüel Yatak !

Anadolucuların ulusal mekân kurgusunda ulusun aileleştirilmesi kadar, topluluklar arası evlilikler de ayrı bir öneme sahiptir ve Kadın burada yine Anadoluluğun taşıyıcısıdır. Farklı topluluklardan insanların evlilikleriyle toplulukların birbirlerine karıştığı, kaynaştığı söylemi Anadolu’nun melezliğine vurgu yaparak, farklı etnik grupların Türklük içinde tutulmasına çalışılmaktadır. Tarih yazıcılığında da aynı düşünsel yönelime rastlanır. Bu metinlerde Türkler eril bir tarihsel topluluk olarak ‘Anadolu’nun köylü Kadınlarıyla evlendirilmektedir. Bu kimseler bugünkü Türklerin otokton atalarının var olmadığını, çünkü atalarının Anadolu’ya gelince Anadolulu Kadınlarla evlendiklerini öne sürerek, kalıtımın ancak erkeklerden geleceği görüşünü benimasmişlerdir (bkz. Copeaux 1998: 262 dn. 54). Şaşırtıcı olsa da benzer bir ifadeye bir Batılı bir yazarın çalışmasında da rastlamaktayız. Nitekim Godfrey Goodwin Osmanlı Kadınının Özel Dünyası adlı kitabının başlarında şöyle yazmaktadır:

‘Osmanlılar Asya’dan gelip, Tunayla Nil arasına hâkim oldular. Önceleri Anadolu’ya yerleşip köylü kadınlarla evlendiler.’

(Goodwin 1998: XV)  

Bu zihniyet bazı Anadolucularda Kürtler açısından işlemekte ve evlilik yine Türk ulusal aidiyetinin önemli bir temeli olarak öne çıkarılmaktadır. Örneğin, Ali Rıza Oktay Kürtleri bir eril topluluk olarak Anadoluluğa davet ederken, onları ‘güzel Türk kızları’ ile ödüllendirmektedir:

‘Bir Kürt, Anadolu Türk’ü kaldıkça kim ne der? İstediği en güzel Türk kızını alır, bu memleketin her nimetinden, güzelliklerinden yararlanabilir.’

(Oktay 1975: 94) 

Goodwin ile Oktay’ın ‘Anadolululaşma’ sürecine bakışları aynıdır; erkek gözüyle bakarlar. Anadolu Türklüğü ya da Türklük, aynı zamanda evlilik yoluyla ortaya çıkan melezlik üzerine inşa edilir. İlginçtir, bugün melezlik anlamında Anadolululuk, Anadolucu olsun ya da olmasın, Türk ulusal söyleminde özellikle Kürt kimliğini yok saymak ve eritmek amacıyla kullanılırken, bu tür evlilikler hakkındaki istatistiksel tablo aslında mevcut yorumda bir krize yol açabilecek niteliktedir. Şöyle ki; yakın dönemlerde yapılan bir araştırmaya göre, arka planında çeşitli toplumsal nedenleri olsa da, Türkiye resmi coğrafyasında Kürt Kadınlarının Türk erkekleriyle evlilikleri Kürt erkeklerinin Türk Kadınlarıyla evliliklerine göre daha azdır (Smits-Gündüz-Hoşgör 2003: 830). Kürt erkeklerinin Oktay’ın davetini memnuniyetle kabul ettikleri anlaşılıyor; ancak, bu sonuç aynı eril ölçeğe tabi tutulduğunda, bugün Anadoluluğun Kürtlükle özdeşleşmesi daha tutarlı görülebilirdi.

Kimi araştırmacılar popüler dilde ‘kız alıp kız vermek’ ya da ‘kanın kana karışması’ olarak ifade edilen melezlik söyleminin kültür sentezi vurgusunu eleştirmişlerdir. Bu düşünceye göre, ırkların karışması her koşulda bir kültür ya da kimlik sentezine yol açmayabildiğinden, böyle bir anlayışın kendisi ırkçı olmalıdır (bkz. Millas 1995: 21). Türk tarihçilerinin konu hakkındaki yorumunda, nedense yakın tarihteki Türk milliyetçiliğinin Türkleştirme politikalarına pek değinilmemektedir. Önemli bir örnek olarak İlber Ortaylı’nın yorumunun da aynı bağlamda şekillendiğini gözlemlemekteyiz. O tarihsel olarak dinsel, dilsel ve kültürel birlik içinde olmayan geniş bir toplumsal coğrafi yaşam alanını her zaman siyasal bir birliğe sahipmişçesine ülke (‘Anadolu’) olarak nitelerken, Türkleşmenin temelinde ise ırksal bir faktör görmemektedir: 

‘Anadolu’nun Türkleşmesi denen olay ırki bir olay değildir; hatta tümüyle kültürel bir olay da değildir. Türk dilinin küçük Asya’nın büyük bölümünde egemen olması, XII. Yüzyılda biten bir olay da değildi. Bu uzun zaman içinde gerçekleşmiştir. Türkçenin Küçük Asya’da tutunması keşif bir Türk göçünden çok ülkede yaşayan halkın kültürel bir birlik içinde olmamasından ileri geliyordu. Doğu Anadolu’da çeşitli Ermeni lehçeleri, Kürtçe, güneydoğuda Süryanice gibi Sami diller, Kapadokya’da muhtelif dil ve lehçeler, güneyde Pamfilya, Psidya, Likya’da ve batıda Karya ve Ionya’da ayrı Grek lehçeleri konuşuluyordu. Bunlardan başka Balkanlardan getirilip, Anadolu’ya yerleştirilen Uz, Peçenek gibi Türkî grupları da sayalım. Dil birliği olmayan ülkede, dini birlikte yoktu. Ortodoks-Roma kilisesinin dışında Ermeniler de yukarı Mezopotamya kavimleri Nasturi, Monofizist ve haçlı istilasından sonra kısmen Katolik kilisesine bağlı idiler. Bu nedenledir ki, Türkçe bu Babil kulesinin ortasında ortak bir anlaşma dili (lingua franta) olarak yerleşti. Eğer Türkçe salt yoğun Türkmen akını dolayısıyla yerleşse idi, aynı şeyin daha önce İran’da olması ve Farsçanın ortadan silinmeye başlaması gerekirdi.’

(Ortaylı 1979: 67–8). 

Ulusun biyolojik algılanmasına paralel olarak evlilik ya da melezlikle ilgili söylem hiç değilse bazı Anadolucuların temel dayanaklarından biri olup, Kürtlerin bir kısmında farklı biçimlerde de olsa istenilen etkiyi (Anadolu merkezcilik) yaratır. Ulusu bir soy sop birlikteliği ya da bir aile olarak algılayan somut zihniyet, böylece Kürt ve Kürdistan sorununun varlığını seksüel ölçeğe hapsederek yok sayarken, özellikle bu tür evliliklerin üyeleri olan Kürtler ise, bu indirgemeciliğin kurbanı olabilmektedirler. Yine bir kısım Kürtler asimilasyoncu ve inkârcı siyasal iktidar sahiplerinin aslında Türk olmadıkları, aksine bazı Balkan kökenli devşirmeler olduklarını öne sürerken, kendilerinin ise ‘Anadolu’nun otoktonları olduğunu ispatlamaya kalkışırlar. Bu tür bir düşüncenin izlerine Anadolucu akıma siyasal bir nitelik kazandırmaya çalıştığı söylenen Mükrimin Halil (Yınanç)’de rastlanır. Ona göre, Osmanlı imparatorluğunda zamanla dönme köleler iktidarı ele geçirince, sultanlar Türk beylerinin kızlarıyla evlenmez oldular ve sonunda imparatorluğun gerçek anayurdu Anadolu sömürge statüsüne indirgendi (bkz. Tachau 1999: 246). Burada devşirme iktidarı kadar bu iktidarın cinsel temeli olarak görülen evliliklere de itiraz vardır. Böylece, Anadoluculuk bugüne dek evlilik yoluyla (‘kız alıp kız verme’) Kadın kimliği üzerinden iki farklı eğilimle karşımıza çıkıyor; biri devşirmeliğe, dolayısıyla melezliğe karşı çıkan ve Anadolu’yu melezlik karşısında saf bir kaynak olarak sunarken, diğeri ise, gerek ırksal gerekse kültürel temelde tekçiliğe karşı çıkarak Çok kültürlülüğü ve melezliği savunmaktadır. Böylece, melezlik çift yönlü olarak Anadoluculuğa hizmet etmektedir.

Diğer milliyetçiliklerde olduğu gibi, Türk milliyetçiliğinin Kadınlar hakkında bir tek söylemi olmadığından, yukarıdaki değerlendirmeden de anlaşılacağı üzere, Anadolu Kadını Türk milliyetçi söyleminin Kadınlar hakkında üretmiş olduğu figürlerden yalnızca biridir. Kaldı ki, Yuval-Davis ve Anthias’in belirttikleri üzere, ‘…etnik, milli ya da devletsel politika stratejilerinin ve söylemlerinin merkezine konabilecek sadece bir (veya tek- Yalçın-Heckmann ve van Gelder) Kadın kategorisi’ yoktur; çünkü ‘Kadınlar sınıfsal, etnik ve yaşam döngüsüne ilişkin ayrımlar boyunca farklılaşmaktadır. Toplumların çoğunda değişik Kadın gruplarına dönük olarak değişik stratejiler uygulanmaktadır’ (Yalçın-Heckmann-Van Gelder 2000: 327). Dolayısıyla, Anadolu Kadını ve Cumhuriyet Kadını şeklindeki asmbolik figürlerin Kemalizm’in ulus projesi kapsamında yer alan iki temel figür olmasını ve bunlara ait farklı söylemlerin mevcudiyeti bu bağlamda değerlendirmek gerekir.

‘Anadolu Kadını’nın rolü, Yuval-Davis ve Anthias’ın Kadınların etnik ya da ulusal süreçlere katılımlarındaki rollerine ilişkin ayırt etmiş oldukları kategoriler dikkate alındığında daha iyi anlaşılır ve bu, kanımca konunun iyi bir özeti ve sonucu da olur. Her şeyden önce o Türk ulusunun gösterenlerinden biri ya da bir simgesidir. Yani, Türk ulusal kimliğinin asmbolik sermayesine ait bir soyutlamadır. İkincisi, Türklüğün ideolojik olarak yeniden üretiminde rol oynamaktadır; bir yandan Türklüğü aşağıladığı söylenen Osmanlı’ya karşı yeni (Kemalist) rejime meşruiyet sağlarken, öte yandan başta Kürt Kadını olmak üzere diğer etnik gruplardan Kadınların etnik kimliklerinin nötrleştirilmesine hizmet eder. Anadolu Kadınları Müdafaa-i Vatan Cemiyeti’ örneğinde de görüldüğü üzere, ‘Anadolu Kadınları’ ‘Türk milli mücadelesi’ne de katılmışlardır. Ulusun ‘evlatları’nı doğurmakla yine Türklüğün biyolojik üreticisi konumundadırlar ve yanı sıra genderli Türk ulusal kimliğinin sınırlarının yeniden üretimi sürecinde de bulunurlar. Sonuç olarak, ‘Anadolu Kadını’ hem kavramsal, hem asmbolik, hem de Türklük projesinin aktif katılımcıları olarak Türk milliyetçiliğinin can damarıdır. Yani, kıssa’dan hisse; Anadolu bir Kadınmış!

 

(*) EZ, Gürdal Aksoy’un bir süreden beri yayın dünyasında kullandığı ismidir. Yazarın bu makalesi Halklar Hapishanesi Anadolu, Kürtlerde Anadolu merkezci Yabancılaşma adlı çalışmasının yeniden yazımı için hazırlamış olduğu bölümlerden biridir.

(1)İmgesel olarak vatanın bir anne olarak kurgulanışına Kürt ulusçuluğunda da rastlanır. Geçen yüzyılın ilk çeyreğinde Siverekli Hilmi ile Süleymaniyeli şair Mahmud Nejad’ın şiirlerinde Kürdistan bir ana olarak betimlenmiştir (Goldas 1991: 92, 121). Nisan 1945’de Komala yeraltı niteliğine son verirken düzenlediği törende sergilenen ‘Dayek Nistiman’ adlı oyunda da Kürdistan yaşlı bir Kadın olarak temsil edilmişti (Jwaideh 1999: 483).

(2)Toplam 12 sayı yayımlanmış olan Anadolu Mecmuası’nın, “bu fikri destekleyen Hüseyin Avni (Ulaş) gibi şahısların yardımlarıyla teşekkül eden ‘Anadolu Komandit Neşriyat Şirketi’ tarafından çıkarılmış” olduğunun belirtilmesi önemlidir (bkz. ‘Anadolu mecmuası’, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C. I, yy. 1977, Dergâh yayınları, s. 134). Zira Hüseyin Avni 1. TBMM dönemindeki muhalefet grubunun liderlerinden biriydi. Öte yandan, O İslami Anadoluculardan Nurettin Topçu’nun da kayınpederi idi ki, Kemalizm’in radikal modernizasyon politikalarını eleştiren fikirleriyle Topçu’nun düşünce dünyasında önemli bir iz bırakmıştır (bkz. Ogün 1992: 47–8). Bugüne dek söz konusu muhalif grupla Anadoluculuk arasında bir ilişki olup olmadığı, varsa bunun nasıl bir ilişki olduğu irdelenmediğinden, yukarıdaki tespitler TBMM 1. dönemindeki iktidar mücadelesi dışında düşünülmelidir.

(3)Hage’den aktardığım ifadede genel olarak bir milliyetçinin mükemmel bir anti-Oedipus olduğu belirtilmişti. Kanımca milliyetçilerin politik ve kültürel milliyetçiler olup olmadıklarının yanı sıra, her örneği kendi özgülünde değerlendirmek daha doğru tespitler yapmaya yarayacaktır. Ayrıca, tek tip bir milliyetçi olmadığına göre, bazen milliyetçiler arasındaki çatışmaya varan ayrışmalarda her biri kendi babasını yaratabilmek için, ise önce başkasının babasını öldürmekle başlamakta, böylece bir milliyetçi yerine göre hem mükemmel bir Oedipus, hem de anti-Oedipus olabilmektedir.

(4)Landau, Kemalizm’in çok merkezli bir karaktere sahip olduğunu söylüyor (Landau 1981: 182). Bu tespit coğrafi bağlamda da geçerlidir. Merkezlerden biri Anadolu olduğuna göre, Mustafa Kemal’in Anadolucu olmamakla birlikte, aynı zamanda Anadolu merkezci olduğu söylenebilir. Kemalizm’in coğrafi merkezlerinden biri de, etnik tarih açısından vazgeçilmez olan Orta Asya’dır. Orta Asya bilindiği kadarıyla açık bir biçimde genderli bir kavrama dönüştürülememiştir; o ancak örtük olarak annedir. Bunun nedeni Türk ulusal iktidarının mekânsal gerçekliği haline gelemeyişi olsa gerektir.

(5)Volkan ve Itzkowitz, birlikte kaleme aldıkları Mustafa Kemal’in psikobiyografisinde, ‘The Sun Shines over Anatolia’ başlıklı bölümde şöyle yazarlar: ‘Only a few short months after Mustafa Kemal had arrived in Ankara, the city became, for all practical purposes, the capital of the nationalist movement. As Mustafa Kemal’s stronghold, it became the focus of attention for the Turks and the Allies as well. The sun had indeed begun to shine over Anatolia, but some lingering mist still threatened to turn into black clouds.’ (Volkan-Itzkowitz 1984: 156) (abc).

(6)Mustafa Kemal ise, 1921 yılında Mehmet Emin (Yurdakul)’e çektiği telgrafta, onu milletinin ‘mübarek baba’sı olarak selamlıyordu (bkz. Kurdakul 1986: 117).

(7)Tevfik Fikret’in ‘hasta nine’ benzetmesi, Fars ulusçuluğunu anımsatmaktadır. Fars ulusçuları geçen yüzyılın başlarında İran’ı hasta bir anne olarak görmekteydiler. Ağustos 1906 ile Mayıs 1908 arasında Rahnama’da ‘Vatan’ın Hastalığının Hüviyeti ya da İran’ın Hastalığının Teşhisi’ başlıklı seri bir makaleye yer verilirken, Habl-al-matin’de (30 Nisan ve 1 Mayıs 1907) ise, Farsların ‘sevgili annesi İran’ı hasta bir beden olarak betimleyen makaleler yayımlanmıştı. Avrupalı emperyalistler ise Osmanlı iktidarını ‘hasta adam’ olarak kişileştirmişlerdi. Bunun nedenlerinden biri dış ilişkilerde devletlerin genellikle bir kişiymiş (adam) gibi algılanmaları olsa gerektir (bkz.Yuval-Davis 2003: 38).

(8)Benzer olarak, günümüz İranı’nda Arya adı daha çok bir erkek adı iken, İran ise yalnızca Kadın adı olarak kullanılmaktadır. Bilindiği üzere, Aryamehr Şah’ın unvanıydı.

(9)Güzel sıfatı erkekler için ancak çocukluklarında kullanılır; çünkü henüz cinsel kimlikleri olgunlaşmamıştır. Tarihsel bağlamda ise, eski Yunan’da bu sıfatın erkekler için de kullanıldığı belirtilmektedir ki, bunu da hoasmeksüelliğin yaygınlığına yorabiliriz. Yani, burada da hoasmeksüelliğinden ötürü erkeği cinsel nesne olarak gören erkek egemen bakış söz konusudur (Aksoy 1998: 206).

(10)Batılılaşan ve kendi değerlerine yabancılaştırılan kentli gençlere karşı ‘Anadolu delikanlısı’ motifi 70’li yılların Türk sinemacılığında bir hayli işlenmiştir. Osman Seden daha 1964’de Frank Kapra’nın ‘Mr. Deeds Goes to Town’ adlı filminin uyarlamasını yaparak ‘Anadolu Çocuğu’ adıyla gösterime sokmuştu (Scognamillo 1987: 89).

(11)Venüsler, ilk kez Yukarı Paleolitik dönemde görülen Kadın heykelciklerdir. Müzedeki Venüs figürü ise, Konya’nın 52 km güneydoğusunda yer alan Çatalhöyük’te bulunan ve MÖ. 6. binyılın ilk yarısıyla tarihlenmiştir; yani, Neolitik döneme aittir. Oturuyor olarak tasvir edilmiş olması, bugün yerleşikliği çağrıştırmaktadır.

(12)‘Gelişmiş’ modern ülkelerde Kadının sofradaki yeri artık öküzden önce gelmektedir; çünkü modernin öküzü yoktur!

(13)Yukarıdaki başlığın Almancası’nda Arami olarak geçen ad, Türkçesi’nde Süryani olarak geçmektedir. Bu farklılık başlığın orijinaline ait olup, tarafımca sonradan değiştirilmiş değildir.

 

 

 

Kaynaklar 

Abadan-Unat, Nermin (1979) ‘Toplumsal Değişme ve Türk Kadını’, Türk Toplumunda Kadın, der. N. Abadan-Unat (Deniz Kandiyoti ve Mubeccel B. Kıray’ın işbirliği ile), Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği yayınları

Aksoy, Gürdal (1998) Aşkın Sonu mu? , Ankara: Yurt Kitap-Yayın

Altıok, Füsun (1979) ‘Türk Yazınında Kadın İmgesi’, Türk Toplumunda Kadın, der. N. Abadan-Unat (Deniz Kandiyoti ve Mübeccel B. Kıray’ın işbirliği ile), Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği yayınları

Armağan, Mustafa (2003a) “ ‘Babasız’ Bir Neslin Dramı”, Zaman, 5 Ağustos 2003

Armağan, M. (2003) Osmanlı. İnsanlığın Son Adası, İstanbul: Ufuk yayınları

Arat, Necla (1986) Kadın Sorunu, İstanbul: Say yayınları

Araz, Nezihe (2001) Anadolu’nun Kadın Erenleri, İstanbul: Özgür Yayınları

Baram, Amatzia (1991) Culture, History and Ideology in the Formation of Ba’thist Iraq, 1968–89, New York: St. Martin Press

Baykal, Bekir Sıtkı (1986) Milli Mücadelede Anadolu Kadınları Müdafaa-i Vatan Cemiyeti, Ankara: AKDTYK. Yayınları

Berktay, Fatmagül (2004) “Anadolu Kadını ‘Avrupa’nın Ötekisi Değil!”, Özgür Politika, 16 Eylül 2004

Brummett, Palmira (2003) İkinci Meşrutiyet Basınında İmge ve Emperyalizm 1908-1911, çev. Ayşe Anadol, İstanbul: İletişim

Caporal, Bernard (1982) Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını (1919-1970), Ankara: Türkiye İş Bankası yayınları

Copeaux, Etienne (1998) Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine, çev. Ali Berktay, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt yayınları

Davut, Yıldız Akpolat (1996) ‘İstanbul Halkevi Yayın Organı: Yeni Türk Mecmuası (1923-1943)’, Türkiye Günlüğü, sy. 40, Mayıs-Haziran 1996

Delaney, Carol (2001) Tohum ve Toprak. Türk Köy Toplumunda Cinsiyet ve Kozmoloji, çev. Selda Somuççuoğlu-Aksu Bora, İstanbul: İletişim

Goodwin, Godfrey (1998) Osmanlı Kadınının Özel Dünyası, çev. Sinem Gül, İstanbul: Sabah Kitapları

Göldaş, İsmail (1991) Kürdistan Teali Cemiyeti, İstanbul: Doz yayınları

Göle, Nilüfer (1993) Modern Mahrem. Medeniyet ve Örtünme, 4. bs. İstanbul: Metis

Hage, Ghassan (1996) ‘The Spatial Imaginary of National Practices: Dwelling-Domesticating/Being-Exterminating’, Society and Space, Vol. 14

Hobsbawm, Eric (1988) ‘Sosyalist İkonografide Erkek ve Kadın’, çev. Albert Benbasat, Defter, sy. 3, Şubat-Mart 1988

Jwaideh, Wadie (1999) Kürt Milliyetçiliğinin Tarihi, Kökenleri ve Gelişimi, çev. İsmail Çekem-Alper Duman, yay. haz. Nevzat Kıraç, İstanbul: İletişim yayınları

Karakoyunlu, Sadri (1987/der.) Türk Askeri İçin Savaş Şiirlerinden Seçmeler (1914-1918), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını

Kavcar, Cahit (1974) II. Meşrutiyet Devrinde Edebiyat ve Eğitim, Ankara: AÜEF. yayınları

Kili, Suna (1981) Atatürk Devrimi. Bir Çağdaşlaşma Modeli, Ankara: Türkiye İş Bankası yayınları

Kurdakul, Şükran (1986) Çağdaş Türk Edebiyatı Meşrutiyet Dönemi, yy. : Broy yayınları

Landau, Jacob M. (1981) Pan-Türkism in Türkey. A Study of Irredentism, London: C. Hurst & Company

Millas, Herkul (1995) ‘Türk Kimliği ve Tarihinin Kaynakları’, Toplumsal Tarih, Mart 1995, sy. 15

Najmabadi, Afsaneh (2000) ‘Sevgili ve Anne Olarak Erotik Vatan: Sevmek, Sahiplenmek, Korumak’,

Vatan, Millet, Kadınlar , derleyen Ayse Gül Altınay, İstanbul: İletişim

Oktay, Ali Rıza (1975) Biz Anadolu Türkleri. İncelemeler-Anılar-Görüşler, Ankara

Ortaylı, İlber (1979) Türk İdare Tarihi, Ankara: TODAIE yayınları

Öğün, Süleyman Seyfi (1994) Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, İstanbul: Dergah yayınları

Scognamillo, Giovanni (1987) Türk Sinema Tarihi (1896-1986), C. I, İstanbul: Metis

Smits, Jeroen-Gunduz-Hosgor, Ayse (2003) ‘Linguistic Capital: Language as a socio-economic resource among Kurdish and Arabic women in Türkey’, Ethnic and Racial Studies, Vol. 26. No. 5, September 2003

Tachau, Frank (1999) ‘Türkler Arasında Ulusal Kimlik Arayışı’, çev. Mehmet H. Doğan, Cogito, sy. 21

Tavakoli-Targhi, Muhamad (2002) ‘From Patriotism to Matriotism: A Tropological Study of Iranian Nationalism, 1870- 1909’, International Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 34, May 2002

Volkan, Vamik D. – Itzkowitz, Norman (1984) The Immortal Atatürk. A Psychobiography, Chicago: The Univ. of Chicago Press

Yalcin-Heckmann, Lale-Van Gelder, Pauline (2000) “ ‘90’larda Türkiye’de Siyasal Söylemin Dönüşümü Çerçevesinde Kürt Kadınlarının İmajı: Bazı Eleştirel Değerlendirmeler”, Vatan, Millet, Kadınlar, derleyen Ayşe Gül Altınay, İstanbul: İletişim

Yuval-Davis, Nira (2003) Cinsiyet ve Millet, çev. Ayşin Bektaş, İstanbul: İletişim