‘ Köylü hareketlerinin ideoloji sorunu örtük olarak liderlik

sorunuyla ilişkilidir .’

‘ Dünya devriminin çıkarı Sovyetlerin çıkarıdır, Sovyetlerin çıkarı Rusların çıkarıdır, Rusların çıkarı Sovyet partisinin çıkarıdır, Sovyet partisinin çıkarı merkez komitenin çıkarıdır, merkez komitenin çıkarı genel sekreterin çıkarıdır. Son tahlilde, her şey genel sekreterin durumuna göre ayarlanmak zorunda! Ve genel sekreterin tükenişi de sosyalizmin tükenişi oldu. Ortaya bu gerçeklik çıkıyor .’

PKK eski Genel Sekreteri

KÜRTLERİN DÜŞÜNSEL SÜREÇLERİNİ KAVRAMAK ÜZERİNE (*)

Devrimci sınıf mücadeleleri ve ulusal kurtuluş

savaşlarında haksız olarak hainlik damgasıyla

katledilenlerin anısına…

Gürdal Aksoy (**)

Türkçedeki karşılıklarından biriyle ulusların kendi geleceklerini belirleme hakki ya da self-determinasyon! Hiç değilse yüzyıllık geçmişi olan o eski ‘ mitos ‘! ‘Mitos’ diyorum, çünkü bunun reel bir karşılığı var mı, varsa bu nedir, nasıldır, hangi düzeyde gerçekleşmektedir, çokça üzerinde durulmuyor. Gerçekten de ulus denilen siyasal öznelerin böyle kümülâtif iradeleri var mı? Onlar kendi geleceklerini ‘kendileri’ mi belirlerler; hangi koşullarda, nasıl ve neyle?

Bu soru diğer bir sorunla bir biçimde ilişkili gibi görünmektedir: Uluslara özgü düşünme biçimleri var mıdır ya da uluslar nasıl düşünürler? Aslında halkların bugüne dek birbirlerini kurnaz , sinsi , aptal , cimri , kalleş gibi kimi sıfatlar aracılığıyla karakterize ettikleri bilinmedik bir şey değildir. Bunun da ötesinde, sosyal bilimlerin konuyu irdelemesiyle, bazı bağlamlarda kimi doğruluk payları bulunabilen çeşitli stereotipler yaygınlaşagelmiştir. Böylece, Almanlar otoriteryan , İngilizler püriten , Fransızlar romantik , Yahudiler ise tacir olarak tanınmışlardır. Kürtler hakkında da bu tur klişe yargılar vardır. Seyyahların gözlemleri konu için başlı başına bir veri sayılabilir. Bunun dışında, bir de komşu halkların toplumsal belleklerine kazıdıkları klişeleşmiş yargılar ( stereotip ) vardır. Sözgelimi, Türk kültüründe Kürtler farklı yanlarıyla karakterize edilmiş, genellikle de olumsuz bir imgeye dönüşmüşlerdir.

Kürtler adına kendilerine belli ölçülerde yabancılaştırılmış bu imgeden önemli notlar çıkarılabilir mi, çıkarılır; fakat bana kalırsa bunun yerine doğrudan bir Kürt mantalitesinden söz edilebilir mi, bunu tartışmak gerekir. Böylece, klişeleştirilmiş ‘ Kürt kişiliği ‘ hakkında da bazı fikirler edinmek mümkün olacaktır. En önemlisi de, Kürtlerin kültürel karakteristikleri ile politika arasında etkileşimin nasıl olduğu sorununa mütevazi ölçülerde bazı yanıtlar verilebilecek, yani sıra tespit edilen bazı önemli sorular yeni araştırmaların dayanağı olacaktır.

Soruyu yeniden formüle edelim. Acaba, ulusların kendilerini karakterize eden, dolayısıyla kendilerine özgü düşünme biçimleri, tarzları ya da alışkanlıkları var mıdır? Yanıtlardan biri olumsuzdur. Hayır! Çünkü ulusun kendisi homojen bir topluluk olmayıp, en azından farklı sınıflardan –ki sınıfların kendisi de homojen değilken-, dolayısıyla farklı siyasal eğilimleri temsil eden sosyal kesimlerden oluşmaktadır. Buna değişik inanç grupları, ırk ya da etnisiteler de eklendiğinde, kişileştirilerek portresi çizilen bu öznenin resminin, aslında belki de şu ya da bu hayaleti gösteren bir ‘yap-boz’dan oluştuğu söylenebilecektir.

Bununla birlikte, sorunun ikinci bir yanıtı ise, olumludur; çünkü, bir ulusun gerek ‘ kendi tarihöncesi ‘nden devraldığı, gerekse inşa etmekte olduğu tarihinden kattığı ortak unsurlarla oluşan asgari kültürel karakteristiğine uygun bir düşünce bicimi pekala var olabilir.

Bu iki yanıtın farklı acılardan doğruluk payları olduğu kesin. Ama burada ikinci ve olumlu olanı, bir yere dek bir önkabulle ele alıp, bunun Kürt siyasal dünyasındaki olası sonuçlarını izleyebiliriz. Öyleyse bu, bir Kürt zihniyetinden söz edilebileceği anlamına gelmektedir. Peki, ama böyle bir zihniyet nasıldır?

Hemen birkaç başlık altında sınıflandırmak gerekirse -ki bunlar farklı olabilirdi-, söz konusu zihniyet genel hatlarıyla;

a)- antropolojik düzeyiyle hala sözlü kültüre özgü bir zihniyet,

b)- siyasal düzeyiyle ezilen ulus, özel olarak sömürge ulus zihniyeti,

c)- sosyolojik düzeyiyle dominant olarak köylü zihniyeti (aşiretli/aşiretsiz),

d)- psikolojik düzeyiyle ezilen bir ulus olmalarından kaynaklı savunma zihniyeti,

e)- cinsel politik düzeyiyle erkek egemen zihniyetten oluşmaktadır.

Bunlara belki başka başlıklar eklenebilir ya da yukarıdaki tasnif değiştirilebilir; ancak, önemli olan bu ya da buna benzer başka tasniflerin diğer ezilen uluslar için de geçerli olabileceğidir. Dolayısıyla, yukarıdaki tablo kuşkusuz çok özel bir Kürt zihniyetine işaret etmiyor. Zaten, böyle özel bir zihniyet var mı, o da kuşkuludur. Böyle olmakla birlikte, bu tablo genel hatlarıyla Kürt mantalitesinin siyasetteki yansımalarını anlamada yararlı olacaktır. Her şeyden önce yukarıdaki kavramlaştırmanın, hiç değilse Kuzey Kürdistanlı Kürtlerin self-determinasyonu bağlamında değerlendirilmesi pek çok açıdan önem taşımaktadır.

Öncelikli ve esaslı olarak antropolojik düzeyi esas almak en uygunu. Kürtlerin tarihin uzunca bir diliminde genel olarak dillerini yaygın bir biçimde yazılı hale getirmedikleri/getiremedikleri ve bu nedenle sözlü bir kültüre sahip oldukları bilinmektedir. Bunun pre-modern koşulları bir yana, modern dönemdeki ana nedenlerinden biri, Fransa-Cezayir örneği bağlamında görüldüğü gibi, sömürgeci devletlerin çoğunlukla sömürge dilinin yazılı olmasını engellemiş ve ona yalnızca günlük konuşma dilinde hayat hakki tanımış olmasıdır (Zahar 1999: 47). Sorun son dönemlerdeki sahte, samimiyetsiz ve komik değişiklikler hesaba katılmazsa, Kuzey Kürdistanlı Kürtler acısından vahim boyutlardaydı. Türk devleti uzunca bir dönem Kürtçeye sözlü bir dil olarak bile tahammül edememişti. Kürt kültürünün yaygın olarak yazılı hale gelemeyişinin başka pek çok nedeni vardır. Bunları burada tek tek irdelemek yerine, Kürt kültürünün bugüne dek uzanan sözlü karakteristiğiyle kendi geleceğini belirleme hakki arasında bir ilişki olup olmadığı, varsa bunun nasıl bir ilişki olduğu ve başka ne tür faktörlerle bir araya gelerek ne gibi sonuçlara yol açtığını açıklayabiliriz. Bunun için önce sözlü düşüncenin özelliklerini saptamak gerekir.

İlk olarak, sözlü kültüre sahip toplulukların soyut kavramlardan bütünüyle yoksun olmamakla beraber, genellikle somut düşünüşe meylettikleri bilinmektedir. Ayni eğilim hala önemli ölçüde bu kültürün etkisinde kalan Kürtlerde de görülmektedir. Bu durum yalnızca topluluklar için değil, bireyler için de geçerlidir. Okuryazar olanların olmayanlara göre soyut kavramlara daha yatkın oldukları günlük hayattaki gözlemler bir yana, yapılan bilimsel araştırmalarla da ortaya konmuştur. İlginç ve önemli bir örnek olduğu için aktarmadan geçmeyeceğim; ünlü Sovyet psikologu L. S. Vygotsky’nin önerisi üzerine, çalışma arkadaşı Alexander Luria 1930’larin baslarında Özbekistan ve Kırgızistan’ın bazı ücra bölgelerindeki köylüler arasında, özellikle okuryazar olmayanların bilişsel ( cognitive ) özelliklerine ilişkin bir araştırma yapmıştır. Luria’nin araştırma verileri, çoğunluğu okuryazar olmayan bir grup köylüyle yaptığı diyaloglardan oluşmaktaydı. Luria’nin bulguları sözlü kültüre sahip olan toplulukların hangi düşünme biçimine daha fazla yatkın olduklarını bir kez daha ortaya koymuştur. Buna göre, bu tur toplulukların düşünce dünyası soyut kavramlar bakımından yoksul iken, somut düşünüşe olan eğilimleri nedeniyle somut adlandırmalarda ise, bir çeşitlilik vardır. Onlar daha çok duruma göre, dolayısıyla işlevsel düşünürler; soyutlama, durumdan bağımsız ele alma, tanımlama ve soyut düşünceye uygun kategorik sınıflandırma pek görülmez (1). Barthes’dan ödünç alarak söylersek, ‘ olanlardan konuşan üst-dil ‘ yerine ‘ olanları konuşan nesne-dil ‘e sahiptirler. Ve yine Barthes’in unlu örneğine başvurursak;

‘bir oduncuysam örneğin ve kestiğim ağacı adlandırmaya karar verirasm, tümcemin bicimi ne olursa olsun, ağacı konuşurum, ağacın üzerine konuşmam. Bu demektir ki, kullandığım dil işlemseldir, nesnesine geçişli bir bicimde bağlıdır; ağaçla benim aramda yalnızca emeğim yani edim vardır; iste siyasal dil böyle bir ilişkide oluşur; bu dil, doğayı, dönüştürmeye yöneldiğim bir nesne olduğu ölçüde, dile getirir; nesneyi işlerim bu dille; ağaç bir imge değildir benim için, ağaç edimimin anlamıdır. Ama eğer oduncu değilasm, ağacı konuşmam; yapabileceğim ağaçtan konuşmak, ağaç üzerine konuşmak olacaktır.’

(Barthes 1987: 174) (2)

Benzer bir biçimde kır insani da güzel hava üzerine konuşmaz Barthes’a göre; yalnızca güzel havayı işler ve onu çalışmasının içine çeker. Şükrü Erbaş’ın ‘Köylüleri Niçin Öldürmeliyiz?’ adli şiirinde belki de bir parça abartıyla söylediği gibi, onlar ‘ yağmuru, rüzgarı ve güneşi/ bir gün olsun ekinleri akıllarına gelmeden/ düşünemezler ‘ de ondan. Bu nedenle, oduncu gibi bir tek dili vardır ezilenin, edimlerin dili; üst-dil bir lükstür onun için (Barthes 1987: 177). ‘Pratik dil’ ya da Barthes’in deyişiyle edimlerin dili, genellikle pratik düşünüşle ilişki içindedir ki, bu düşünüşün ‘ eylemdeki akıl ‘ olarak açıklanmış olması yerindedir (Scribner 1988:15); çünkü, o daha çok günlük hayatin etkinlikleriyle ilgilidir.

Sözlü kültürün daha çok somut düşünüşe imkan tanıyan karakteristiği, çocukluğun belli dönemlerini hatırlatmaktadır. Çocukken sınıfta kalmayı yaz sezonu boyunca kapıların kilitlenerek sınıfta bırakılmak olarak algıladığımı iyi hatırlıyorum; ancak, burada çocuklardaki somut düşünüşün politik algılayışta kendisini gösteren iki ilginç örnekten söz etmek istiyorum.

İlki, Ayşe Kudat Sertel’in okuryazar olan ve olmayan köylülerin politik bilişleriyle ilgili yapmış olduğu bir alan araştırmasından… Fırat yakınında (Keban), şehre 60 km uzaklıktaki Büklümköy’de ‘hükümet’, ‘başbakan’, ‘cumhurbaşkanı’, ‘belediye başkanı’ gibi sözcükler hakkında hiçbir fikri olmayan -okuma yazma bilmediği anlaşılıyor- 6 ila 8 yaşları arasındaki bir çocuk (Cemal), parti sözcüğünü ‘şişman’ adamların hepsi ( aggregation ) için kullanmakta ve ‘ bütün şişman adamlar bir partidir ‘ demektedir. Cemal’e göre onlar kahvehanede bir araya gelip sohbet etmektedirler (Sertel 1979: 325) (3).

Bir diğer örnek, 1960’li yılların ikinci yarısında göçebe Alikan aşireti hakkında araştırmalar yapmış olan İsmail Beşikçi’nin bir gözlemine ait. Beşikçi, araştırmaları sırasında rastladığı ve okuma yazma bilmediği açık olan 10–12 yaşlarındaki bir çocukla ilgili şunları kaydetmiştir:

‘Araştırma sırasında 10–12 yaşlarında bir çocuğa büyükçe ve çok katlı bir apartmanın resmini gösterip, ‘bu nedir?’ diye sordum. Cevabi ‘Karakol’ oldu. Sonra 2–3 katli bir ev gösterdim ve yine sordum. Cevabi yine ayni, ‘Karakol’ idi. Daha sonra bir kulübe ve okul resmi göstererek soruyu tekrarladım. Cevap yine ‘Karakol’du.

Anlaşılıyordu ki, çatısı olan her bina çocuğun kafasında karakol olarak canlanmaktadır. Çocuk bütün yaşamınca karakoldan başka hiçbir şey görmediği için her binayı karakol sanmaktadır.’

(Beşikçi 1992a: 579)

Gözlemlenen halleriyle her iki çocuk, Luria’nin okuma yazma bilmeyen köylülerini anımsatmaktadır. Luria’nin köylüleri de kareye kayışı kurutma tahtası, ayna ya da kapı, daireye ise tabak, elek, kova, saat ve hatta ay demişlerdi. Kısacası, bu geometrik şekiller için, pek tabiidir ki bilmedikleri soyut terimler yerine somut nesne adlarını tercih etmekteydiler. Çetin Altan, bir yazısında bu durumun Türklerin önemli bir kesimi için geçerli olduğunu belirtip söyle demişti:

‘Bize gelince… Bizim bir defa yüzde yetmişimizi bir kenara koyun. Yüzde yetmişimiz A’yı görünce minare külahı, O’yu görse kağnı tekerleği sanıyor.’

(Altan 2001)

Luria’nin tipik testlerinden biri de, üçü ayni kategoriye ait dört nesnenin resimlerini gösterip, benzer olanların tek grupta toplanması ya da tek bir isim altında toplanması üzerinedir. Söz konusu resimler çekiç, testere, kütük ve el baltası resimleridir. Okuryazar olmayan köylüler, soyut ya da kategorik düşünmeye (üç araç ve bir de araç olmayan kütük) bir turlu yanaşmamış, bu nesne grubunu somut, pratik işlevleri açışından, yani ‘duruma göre’ düşünerek değerlendirmişlerdir. 25 yasındaki okuryazar olmayan bir köylünün yanıtı şöyledir:

‘Hepsi bir. Testere kütüğü keser, balta ufak parçalara böler. Bunlardan birini ayırmam gerekse, baltadan vazgeçerim; nasıl olsa testere kadar yararlı değil’.

Çekiç, balta ve testerenin bir araç grubunu oluşturduğu söylenince, köylü bu sınıflandırmayı reddedip, duruma göre düşünmeye devam etmiştir. Kendisinin bir türlü ayıramadığı nesneleri başka birinin niçin ayırdığı sorulunca da, ‘ onun soyu sopu böyle düşünüyor herhalde ‘ diye karşılık vermiştir. Biraz okuma yazma bilen bir köylü ise, benzer bir araç grubunu tasnif edebilmiştir; ancak, birkaç saniye sonra, pratikten çok da uzaklaşmak istemediğini belirtircesine, ‘ basak da orakla biçilebilir aslında ,’ demiştir (Ong 1995: 68; Sanders 1999: 34–5). Sanders’in da belirttiği gibi, bu şuna işarettir: ‘ Okuryazarlık dünyasında çekiç hep üzerinde alet yazılı bir etiket taşıyormuş gibidir . Sözellikte ise çekicin somut bir işte kullanılması gereklidir ‘.

Luria köylülere başka sorular da yöneltmiştir; ancak, okuma yazma bilmeyen köylüler bir soruyla karsılaşır karşılaşmaz, buna genellikle (somut) duruma göre yanıtlar vermişlerdir. Bir başka soru sudur: ‘ Karla kaplı kuzeyde bütün ayılar beyazdır. Novaya Zembla kuzeyde ve karlıdır . Ayılar ne renk olur? ‘ Buna verilen yanıtlardan biri şudur: ‘ Ne bileyim . Ben hep kara ayı gördüm . Başka renk ayı görmedim . Her yerin ayısı başka türlüdür ‘. Yanıttan anlaşılıyor ki, ayının turu ancak görülünce (somut) bilinebilir. Aynı soru güçlükle de olsa okuyup yazan 45 yaşındaki bir kolhoz isçisine sorulduğunda, yanıtı suydu: ‘ Sizin sözlerinize bakılırsa, tüm ayıların beyaz olması gerekir .’ (Ong 1995: 70). Burada ‘ sizin sözlerinize bakılırsa ‘ cümleciği, bu düzeyde bir okuma yazmanın bile, insani sözlü kültürün kalıplarından belli bir düzeyde uzaklaştırabileceğine işarettir.

Soyutlama bakımından görece zayıf olan sözlü kültürler, somut adlandırma bakımından ise zengindir. Pek çok dil konuyla ilgili ilginç örneklerle doludur. Örneğin, Avustralya yerlilerinin köpek kuyruğu ve inek kuyruğu için ayrı sözcükleri varken, kuyruk için genel bir sözcükleri yoktu. Tasmanyalilar bazı ağaçları belirtmek için ayrı ayrı sözcükler kullanırlarken, genel olarak ağacı belirten herhangi bir sözcük bilmiyorlardı. Amerikan yerlilerinden Chowtowlarin dilinde ise, siyah, beyaz ve kızıl meşe için değişik sözcükler varken, meşe için ayrı sözcükleri bulunmuyordu (bkz. Aksoy 1996: 88). Eskimo dilinde karın farklı durumlara göre farklı adlar alıyor olması da bununla ilgilidir; çünkü, somut düşünüş ayrıntıları yutacak soyutlamalar üretmede çoğunlukla yetersiz kalmaktadır. ‘ Yağan kar ‘, ‘ toprak üzerindeki kar ‘, ‘ sürüklenen kar ‘, ‘ tozlu kar ‘, ‘ sulu kar ‘ vb. anlamlara gelmek üzere, Eskimo dili kar ile ilgili zengin bir sözcük hazinesine sahipken, Hoebel’in belirttiğine göre, böylece farklı durum ve nitelikleriyle birlikte görülen kar, Eskimolarca ‘kristalleşmiş su buharı’ olarak görülmüyordu. Ayni dilde ayıbalığı için de benzer bir durum saptanmıştır. Bu kez ayıbalığı anlamında genel bir sözcük bulunmakla birlikte, ‘güneşlenen ayıbalığı’ ve ‘buz parçası üzerindeki ayıbalığı’ anlamına gelen iki sözcüğe daha rastlanır (Hoebel 1958: 556; ayrıca bkz. Boas 1931: 145–6). Hopi dilinde ise, suyun iki ayrı durumunu anlatmak için iki farklı sözcük vardır; biri hareket eden, akan suyu, diğeri ise kaptaki suyu anlatır (Bourguignon 1979: 206).

Sözlü kültürlerdeki bu özellik yalnızca nesnelerin adlarıyla sınırlı kalmıyor, eylemler de farklı (somut) durumlara göre isimlendiriliyor. Sözgelimi, Bati Afrika’nın Ewe kabilesinin dilinde yürümek fiilinin 33 duruma göre ismi vardır. Bazılarını kaydederasm; zo ka ka dik yürümek, zo tya tya hızlı yürümek, zo dze dze emin adımlarla yürümek, zo govu govu başını ileriye doğru eğip hafifçe topallayarak yürümek, zo boho boho şişman insanlar gibi ağır adımlarla yürümek, zo bula bula hangi yolda olduğuna bakmaksızın acele yürümek, zo lumo lumo fare gibi küçük hayvanlar gibi koşarak yürümek… (Thomas 1937: 62; Ilin-Segal 1974: 28).

Kürtçe de doğal ve kültürel çevresine uygun olarak, somut düşünüşten kaynaklanan çeşitliliği gösteren örneklerle doludur (4). Örneğin, Kurmanci’de sürü için her biri farklı yerlerde kullanılan farklı sözcükler bulunur. Keri ve dewar sözcüklerinin dışında, köylerde bütün hane halkının hayvanlarının birbirine karışarak oluşturduğu büyük sürü için çolek ya da naxir , sonbaharda güneye doğru göçen kuş sürüsü için geşkûn , kurt ya da kopek sürüsü için revde ya da zurbe , büyükbaş hayvanlar, özellikle de sığır sürüsü için garan , tırtıl sürüsü için tewere , koç sürüsü için hogeç , keçi ya da keklik sürüsü pêz ya da bırr , kuş sürüsü için ref , yine kus ya da keklik sürüsü için qermelax , kesime ya da satılmak üzere kasabaya, kente götürülen hayvan sürüsü için ise celep denmektedir. Bu, uzunca bir sure devam eden yari göçebe yaşam ve ona uygun olan sözlü kültürün yansımalarıdır. Bu izlerden birine, bugün artik gittikçe kaybolan geleneksel sut sağımında rastlamaktayız:

“Sut, köyde ve yaylada ‘beri’ adi verilen bir sağım tekniği ile sağılır. Beri , hem sağım yapılan yerin, hem de sağımda uygulanan düzenlemenin adıdır. Berivan (süt Sagan), derberi (sağımda hayvani tutan), piberi (hayvanları sıraya sokan), serberi (beriyi idare eden, beri başı) gibi adlar alan ve sağım sırasında çeşitli görevleri olan kişilerin ortaklaşa, düzenli ve uyum içinde çalışmalarıyla sağım kısa sürede gerçekleştirilir.”

(Kutlu 1985: 375)

Dilde somut adlandırmalar bakımından görülen ve somut düşünüşün baskınlığını gösterebilen bu özellik Zazaca için de geçerlidir. Sözgelimi, belirtildiğine göre Kirmancca’da kurt sürüsüne garanê vergu , koyun sürüsüne komê miyo , inek sürüsüne naxirê gau denirken, belê mal ya da qelfê mal ise, davarin özellikle keçilerden oluşan bir kolunu ifade etmektedir.

Ses taklidine dayanan sözcüklerin ( onomatopie ) çeşitliliği de bir dilin, dolayısıyla düşünme biçiminin somut düşünüşle ilişkisini gösterebilen bir ipucu olmalıdır. Bunun da ötesinde, günlük anlatımda başvurulan jest/beden dili bir somut anlatım bicimi olduğundan, somut düşünüşle ilgilidir. Kürtlerin gerek kendi dilleriyle, gerekse kendilerini ezen ulusların dilleriyle konuşurken, sıkça ses taklidine dayalı anlatımlara girişmeleri ya da el ve vücut diliyle anlatıma duydukları güçlü eğilim bunun bir işaretidir (5). Özetlerasm; eğer çok genel çerçevede bir Kürt zihniyetinden söz edilecekse, bu hala baskın bir bicimde sözlü kültürlerine uygun somut düşünüş tarzıdır.

Kuskusuz, bu makaledeki amacım somut düşünüsü hafifasmek ya da bir bütün olarak reddetmek değil, yalnızca onun siyasete olumsuz yansıyabilen ya da siyasal öznelerce kötüye kullanılabilen yanlarına işaret etmek ve buna bağlı olarak, varsa eğer düşünme biçimi ya da zihniyet ile self-determinasyonun kullanılış tarzı arasındaki ilişkiyi açıklayabilmektir.

Genelde sözlü zihniyet, özelde ise somut düşünme biçimi tarih yazıcılığından, zamanı, tarihi, kavramları ya da politik özne, kurum ve etkinlikleri kavrayışa dek pek çok yerde kendisini gösterir. Kürt tarih yazıcılığının genel karakteristiği olan nakilci ya da hikayeci anlatım çizgisi bununla ilişkilidir; çünkü, tarih bu zihniyette daha çok bir olaylar zinciri olarak görülmektedir. Dolayısıyla, tarih yazıcılığı çözümlemeci yaklaşımdan çok, olayları derleyip toplayarak belli bir kronolojiye bağlı olarak hikayeleştirerek anlatan bir karakteristik taşır. Kürtlerin ayni zamanda siyasal deneyimlerinin bir birikimi olarak tarih, böylece yalnızca bir ‘ siyasal olaylar anlatısı ‘ olarak kaleme alınmakta ve geçmişin teorik bilgisi anlamında siyaseti yeterince aydınlatamamaktadır. Misalen, Şeyh Said başkaldırısı şu tarihte patlak vermiştir; aslında Türk devleti bunu önceden bildiğinden provoke etmiştir; Şeyh Said akrabalarından biri tarafından ihbar edilmiştir; Alevi Kürtler isyanı desteklememişlerdir gibi bir dizi olay anlatımı –ki bunların bir kısmı ayrıca tartışma konusu olup, analize muhtaçtır- söz konusudur. Kuskusuz, bu tarz tarih yazıcılığının düşünce dünyasında ayrı bir yeri ve işlevi vardır, yadsımıyorum; ancak, işaret etmek istediğim nokta, hikayeleştiriciliğin Kürt tarihçiliğini bütünüyle teslim almaması, onun dışındaki biçimlerin de gelişmesi gerekliliğidir.

Aşiretin aşiret mensuplarınca algılanışında merkezi öneme sahip olan kan bağının ulus algılayışına ikame edilerek, ulusun soy sop birliği olarak kavranışına vesile olan da somut düşünüştür. Herhangi bir siyasal örgütün meşruiyeti ya da herhangi bir iddiasının doğruluğu, pek çok zaman yine bu düşünüşe kurban gitmektedir. Somut algılayışın etkisiyle azınlık kavramında olduğu gibi, örgütün haklılığı ya da meşruiyeti sayısal hesaba vurulmaktadır. Kürtler arasında çoğu kez ‘ kaç kişilik örgütsünüz? ‘ ya da ‘ kaç adamınız, kaç derneğiniz var? ‘ gibi birbirlerine karşı yönelttikleri suçlamalara tanık olunmuştur. Aslında bu tür ifadeler sayısal kalabalığı kutsayarak, yanlış-doğru ayrımını sayısal anlamda azınlık-çoğunluk ikilemine havale etmektedir. Bu söylem, Türk devletinin bir zamanlar PKK için kullandığı ‘ üç beş çapulcu ‘ ya da ‘ iki buçuk eşkıya ‘ söylemini çağrıştırmaktadır. Sayısal miktarın doğruluğun ölçüsü olamayacağı, ayni algılamanın ürünleri olan başka örneklerle gösterilebilir. Sözgelimi, bugün bağımsız bir Kürt devletinin kurulmasına neredeyse bütün dünya devletleri karşı çıkarken, bu sayısal kalabalık acaba Kürtlerin bağımsızlık umutları karşısında bir meşruiyet taşır mı? Ya da Türk ordusu kara ordusu olarak dünyada en çok askere sahip birkaç ordudan biri olduğu için, bu durum sayıca daha az olan bir gerilla ordusunun ulusal bağımsızlık idealini anlamsız mı kılar? Her iki örnekten de anlaşılıyor ki, sayısal kalabalık siyasal doğruların ölçütü olamaz. Kürt siyasetinde olduğu gibi referans noktası olarak pek çok defa sayısal çoğunluk alındığında, farklı düşünceler bir bicimde engellenmiş olarak düşünce özgürlüğü içi bos bir kavrama dönüşecektir. Bu ayni zamanda çoğunluğun (sayısal) ezici üstünlüğünün, bir sömürge ulus olarak Kürtlerin ezilen zayıflığıyla ilişkisini de gösterebilmektedir.

Taklitçilik de sözlü kültürlerin, dolayısıyla somut düşünüşe sahip toplulukların bir karakteristiği sayılmaktadır. Toplumsal düzeyde bu, bir gelenek haline gelebilen söylem ve davranış biçimleri olarak karşımıza çıkar. Bununla birlikte, taklitçilik her koşulda yaratıcılığın bir karşıtı ya da engelleyicisi değildir. Buradaki sorun siyasetin yalnızca taklit üzerine inşa edilip edilmediğidir. Eski (‘ilkel’) insanların ancak tanrılarını taklit ederek gerçek insan olduklarına olan inançları, sözlü dünyanın bu özelliğini yansıtır. Bir Hint metni ( Çatapatha Brahmana , VII, I. 4) şöyle demektedir; ‘ tanrıların başlangıçta yaptıklarını yapmak zorundayız .’ Tarittiriya Brahmana ise, ‘ tanrılar böyle yaptılar, insanlar böyle yapıyorlar ,’ diye eklemektedir (Eliade 1991: 77–8). Kürtler gerek kültürel eğilimlerinin, gerekse siyasetin koşullandırmasının bir sonucu olarak çoğunlukla taklitçiliğe başvurmaktadırlar. Ayni zamanda öğrenmenin bir biçimi olarak pozitif bazı yanları olan taklitçiliğin buradaki önemi, taklit edilen öznenin kim, eylemin kime ait olduğu ve her ikisinin içeriğidir. Taklit edilen, ne yazık ki pek çok kez sömürgeciler ve onların davranış biçimleridir; çünkü, genel olarak ezilenler, özelde ise sömürge insanları ezenlerini taklit etme, onlara benzeme, onlar gibi olma arzusunu taşırlar (Fanon 1994: 43; Freire 1991: 23). Fanon’un söylediği gibi, ‘ yerli, cellat olma düşünü sürekli gören ezilen insandır ‘. Kürtlerin böyle bir düş görmesini engelleyen mekanizmalar güçlü olmadığından, tarih yazıcılığından kurum adlarına ( Kızılay – Heyva Sor gibi) ve bir lider olarak Öcalan’ı olağanüstüleştiren mitolojiye dek hemen her şeyde Türk sömürgeciliğinin taklidi vardır. Bunun tehlikesi, taklit edilenin saf bir modele dönüşmesidir. Nitekim sömürgeci bir lider olarak Mustafa Kemal’i taklit eden yanıyla Öcalan, bir bakıma bir Kürt ‘Kemalizm’i’ yaratmaya kalkışmış, bireysel koşulları değiştiğinde ise asil Kemalizm’e boyun eğmiştir.

Sözlü topluluklara özgü düşünüsün bir başka özelliği, dinsel inançlarla da ilişkili olarak topluluk mensuplarının söze ve yemine büyük bir değer atfetmeleridir. Pek çok Kürt direnişinin, başkaldırışının Kürt liderlerine verilen aldatıcı sözlerle kırılmış ya da bastırılmış olması, söz vermeye, yemine olan inancı göstermektedir. Somut düşünüşün siyasete yansıyan başka etkilerini irdelemeden önce, öneminden dolayı söze verilen değerin ve güvenin yansımalarına değinmeyi zorunlu görüyorum; çünkü, Kürtlerin tarihi bir anlamda söze verdikleri değerle siyasette etkisizleştirilmelerinin tarihidir.

Sözlü kültürlere özgü olan sözün ve yeminin kutsallığına olan inanç, politikada -hele ki karşıt olan iktidar söz konusuysa- çoğunlukla ters tepmektedir. Kürt tarihi buna dair ilginç örneklerle doludur. Sözgelimi, Nehri başkaldırısında esir alınan 30 kadar askerden, erler silahları alınıp bir daha asker olmayacaklarına dair yemin ettirildikten sonra salıverilmişlerdir (bkz. Kabacali 1991: 46). Jwaideh’in ‘ Soran soyunun en ünlü beyi ‘ olarak takdim ettiği Muhammed Paşa, Osmanlıyla olan çatışmasında, Güney Kürdistan’a gönderilen Sivas valisi Reşit Mehmet Paşa tarafından verilen Osmanlı devletine teslim olması halinde onurlu muamele göreceği ve benliğini koruyacağına dair söze güvendiğinden, şartları konuşmaya gittiğinde yakalanmış, İstanbul’a gönderilmiştir (Jwaideh 1999: 117). Nikitin’in Minorsky’den aktardığı ve bir başkaldırı lideri olmasa da, Kuzeydoğu Kürdistanlı Cafer ağanın sonu da trajiktir. O da böyle bir söze güvenerek gelmiş, hükümet konağının önünde adamlarından bazılarıyla birlikte öldürülmüştür. Nikitin’in yazdığına göre, mahalli gazete ‘ bu (…) akıllıca politikanın başarısını ‘ övmüştür. 1853–55 yılları arasında Hakkâri ve Botan’da patlak veren Yezdanşer başkaldırısı, Britanya konsolosluğunun ajanı Nimrud Rassam’in vaatlerine inanarak yakalanan Yezdanşer’le birlikte sona ermiştir (Nikitin 1986: 332–4, 342). Şeyh Übeydullah ise, Musul valisi Salih Zeki Paşa tarafından Abdulhamid’e karsı birlikte hareket etmek aldatmacasıyla Musul’a çağrıldığında buna uymuştu (Van Bruinessen ty: 304).

“Şeyh Übeydullah isyanından (1885) sonra Emir Nizam (700 yıldan beri Gerrus valilerini yetiştiren eski bir aileye mensup İranlı bir kumandan) Kürt reisi Hamza ağayı çağırır ve Kur’an üzerine yemin ederek, yeryüzünde kaldığı sürece kendisine hiçbir kötülükte bulunmayacağını söyler. Bu arada çadırın içine bir çukur kazdırır ve Hamza Ağa içeri girince bu çukura saklanarak işareti verir; Çadırı boydan boya kurşunlar deler ve Kürt canını verir. Emir Nizam’a göre yemin bozulmamıştır; çünkü sözü kendisini yer üstünde olduğu sürece bağlamaktadır. Oysa o, yeraltına girmiştir. Mindoab’da bir şenliğe çağrılan Bilbas reisleri de böyle katledilmiş ve ünlü Yezdanşer de Türkiye’de yine böyle yakalanmıştır.”

(Nikitin 1986: 332–3)

Mustafa Kemal’in savaş yıllarında Kürtlere verdiği söz ile Lozan’da İsmet İnönü’nün Kürtleri de temsil edeceği yönündeki sözde söz ise, bilinen örneklerdendir. Şeyh Sait, Dr. Kasimlo ve başka pek çok Kürdün söze olan itimatları ve hazin sonları bilinmektedir. Bu bağlamda, Ahmet Zeki Okçuoglu’nun Öcalan’a yaptığı uyarı ise, hala hatırlardadır. Yalnızca birkaç örnek aktardığımız bu ‘tekerrür’, Kürtleri hala yeterince deneyim sahibi kılmamış olsa gerek ki, böylesi bir tarihsel bilinçten yoksuncasına ayni tuzaklara düşmekten kendilerini alamamışlardır. Nitekim en yakin örneklerinden biri, PKK’nin yapmış olduğu hemen hemen bütün ateşkeslerde Türk devletinin parmağının bulunuyor olmasıdır. Sonuncusunda neredeyse tek tek koşulların belirlenmiş olduğu ateşkes tasarısı Türk devleti tarafından gönderilen ‘sarı çizmeli Mehmet ağa’ tarafından bir vasıtayla Öcalan’a iletiliyor, Ona ise yalnızca bunu deklere etmek kalıyordu. Oysa ayni ateşkes süreci Öcalan’a ‘Cuma’sız bir ada macerasına patlayacaktı. 2001 yılında adadan şöyle sesleniyordu:

‘Kürtler eğer akıllılarsa, beni doğru değerlendirmeleri gerekir. Benim onlara söylediğim pasifistlik değil; kaba direnişçilik yerine hukuk devleti, Demokratik Cumhuriyet. Bu temelde ortak yaşamak çok güzel bir şey. Yalnız herkes söze bağlı kalacak .’

(Öcalan 2001a) (abç)

Bu cümlelerden çok önce söze bağlı kalan PKK, üst düzey elemanlarından iki grubu farklı tarihlerde Türk devletine ‘iyi niyet’ gösterisi olarak teslim etmişti bile. Ayni yazısında, Kalenderisin ‘ Yunan devletinin sözü sözdür ,’ dediğini de belirten, böylece 21. yy’da bile hala sözün aldatıcılığına kapılan Öcalan’ın bu yaklaşımı kendi takipçilerinde de gözlenmektedir. Nitekim teslim olan PKK’li 2. gruptan olan Aysel Doğan, sömürgecilerin zindanında yazmış olduğu ve Özgür Politika’da yayımlanan bir yazısında, ayni işlevsellikte ‘ insanlık sözün kutsallığıyla yaşar ,’ diyebiliyordu ( Özgür Politika , 15 Şubat 2000).

Somut düşünüşe gelince; örneğin, zamanın soyut bir varlık olarak değil de, somut ve durumsal olarak algılanması bu düşünme tarzından kaynaklanır; kısaca da olsa bunun üzerinde durmak istiyorum. Eickelman, Fas’ın bati bölgesinde yaşayan ve Arapça konuşan yarı göçebe Bni Battu’larda zaman kavramını inceleyen makalesinde, öğrenim görmeleri amacıyla birkaç çocuğu kasabaya göndermeleri dışında bütünüyle yazılı kültürden yoksun olduğunu söylediği bu topluluğun, soyut zaman kavramlarının farkında olmalarına rağmen, onları çok az kullandıklarını söylemektedir; çünkü, bu aşiretin insanları zamanı soyut bir varlık olarak değil de, tekerrür eden somut olaylar olarak görmektedirler (Eickelman 1977: 41–54). Fukaya Katsumi ise, Togugawa Japonyasi’nda köylü kültürü ve bilinçliliği üzerine yazdığı makalesinde, köylülerin daha 17. yy.ın başlarında çeşitli takvimleri olduğunu, ancak günlük yaşamlarında mevsimlerin değişiminin güneşin acısına, ay ve yıldızların pozisyonuna, bitki ve hayvanların aktivitelerine, toprağın durumuna ve rüzgar tiplerine göre telakki ettiklerini yazmaktadır (Katsumi 1989: 9). Afrika dinleriyle ilgili bir çalışmasında John S. Mbiti, Afrika dillerinde yalnızca geçmiş ve bugünün olduğunu, geleceğin ise bulunmadığını yazmaktadır. Booth ise bu durumu açıklarken, bunun söz konusu Afrikalıların zamanı soyut tasarımdan çok, ardışık olaylar dizisi olarak somut algıladıklarını, bu ardışık olaylar dizisinde ‘geleceğin’ bulunmadığını ve bu yüzden onun küçük bir gerçeklik olarak yer aldığını söyler (Booth 1978: 88).

Bugün onlardan farklı bir yerde bulunmakla birlikte, Kürtlerin önemli bir kısminin zaman algılayışı da daha çok somuttur ya da bu, en azından günlük isleyişte böyledir. Dolayısıyla, Kürtler politik ya da günlük randevulaşmalarından tarihsel tutumlarına dek pek çok noktada buna uygun davranmaktadırlar. Her zaman olmasa ve basit görünse de, örneğin bu algılayış Avrupa’daki gündelik ya da politik randevulaşmalarda dahi görülmektedir. Bir randevu kararlaştırılacaksa, saat 15.00 yerine ‘ öğleden sonra ‘, saat 10:00 yerine ‘ sabah ‘, saat 19:00 yerine ‘ akşam ‘ söz konusu olabilmektedir. Doğrusu, burada bir ‘doğallık’ görmek gerekir; çünkü, somut ve ‘gerçek’ olan budur. Dolayısıyla, hem böyle randevulaşabilir, hem randevusu olanlar biraz daha bekleyebilir!

Kürtlerin pek çoğunun Türk kütüklerinde ‘1 Ocak’ doğumlu olarak gösterilmesi de, pek çok etkenin yanı sıra zamanı kavrayış biçimiyle ilişkilidir. ‘Koyunlar kuzuladığında’, ‘ilk kar düşende’, ‘ekinler sarardığı vakit’ gibi betimleyici periyotlar bu algılayışa işarettir. Başka benzer toplumlarda da bu tur betimleyici zaman dilimleri göze çarpar. Örneğin, Kongo’da gün, horozun ötüşü, güneşin pozisyonları ya da bazı işlerin yapılmasına göre taksim edilmişti (Vansina 1969: 100).

Zamanın somut ve duruma göre algılanışı, bir anlamda topluluğu ‘tarihdışılaştırmaktadır’; çünkü, topluluk daha çok içinde yaşadığı (‘somut’) zamana, yani şimdi ye hapsolmakta; dün ile bugün, bugün ile yarın, dün ile yarin arasında kendisi için bir bağ ya kuramamakta ya da kursa bile, bu çoğunlukla gerçekçi olmamaktadır. Ayrıca, sözlü toplulukların hafızasında tarihsel olayların kronolojisi de şaşabilmektedir. Dike ve Ajayi, Afrika tarih yazıcılığı üzerine yazarlarken, aile, klan, köy, kasaba ya da devlet gibi küçük ya da büyük her toplumsal organizmanın kendi kökeniyle ilgili bir gelenek yarattığını ( established ), Afrika topluluklarındaki bu köken geleneklerinin ise, ‘modern Avrupalı anlamı’yla gerçekliğinin araştırılabilirliği ve kronolojisi bakımından tarihsel bir açıklamadan yoksun olduğunu belirtirler (Dike-Ajayi 1968: 395). Bu yoksunluk muhtemelen sözlü kültürlerde ‘zaman dizimi’nin ( kronoloji ) hafızaya dayalı değişken bir anlatı oluşuyla da ilişkilidir. Konunun uzmanlarınca belirtildiğine göre, sözgelimi Homeros Truva savaşlarının değişik uzunluktaki yüzlerce anlatısını dinlemiş, ancak yazı olmadığı için bunları zaman sırasına göre derleme yolunu bulamamıştı; ancak, olayları zaman sırasına göre anlatmayı denemiş olsaydı bile, bu sıradan şaşacaktı (Ong 1995: 169).

Sözlü toplulukların geçmişleriyle kurdukları bağ, başka faktörler bir yana, yazının toplumsal bellek üzerindeki pozitif etkilerinden yoksun olduğundan, hala mitolojileştirme eğilimine kurban gidebilmektedir; çünkü, kolektif belleğin olmuş bitmiş olayları ve kişileri saklayabilmesi için onu bazı mitsel kalıplarda dondurması gerekir. Geride bıraktığımız yüzyılın ünlü dinler tarihçisi Mircea Eliade konu hakkında şunları söyler:

‘…tarihsel bir olay ya da gerçek bir kişiliğin anısı halkın belleğinde en fazla iki ya da üç yüzyıl varlığını sürdürür. Bunun nedeni popüler belleğin bireysel olay ya da gerçek kişilikleri sürdürmekte güçlük çekmesidir. Onun işleyişine aracı olan yapılar farklıdır: olaylar değil kategoriler, tarihsel kişiler değil arketipler. Tarihsel kişilik bu mitsel modelle (kahraman, vb) birleştirilir, olay ise mitsel eylemler (bir canavarla savaş, düşman kardeşler, vb) kategorisiyle özdeşleştirilir.’

(Eliade 1994: 54)

Bugün Kuzeyli Kürtlerin kendi geleceklerini belirleme konusundaki sıkıntı, aynı zamanda bununla, tarihsel sürekliliği kavrayışlarıyla ilgilidir. Zira, geçmişi büyük ölçüde mitolojileştiren ve tarihin daha çok şimdiki periyodunu öne çıkaran toplumsal zihniyet, istenilmeyen tarihsel tutumlara zemin hazırlayabilmektedir. Burada tarihsel süreç toplumsal bilinçte adeta kesintiye uğramış ve şimdiki sürece indirgenmiş gibidir. Hepsi bu kadar değil, trajedinin son halkası daha da ilginçtir; çünkü, süreç Kürt zihniyetinde adeta kişileştirilerek dondurulmuş ve halkın kaderi haline gelmiştir. Bunu özellikle bazı PKK yandaşlarının anlatımlarında saptamak zor olmasa gerektir. Bundan birkaç yıl önce, bana bütün samimiyetiyle kendince ‘barış süreci’nin önemini anlatmaya çalışan benden genç bir arkadaş, bu somutluğun izlerini açığa vuran bir anlatım izlemişti. Bu kimse sürecin yakalanmasına, onun gerçekten çok hızlı olduğuna öylesine vurgu yapmıştı ki, bir an için Onu dinleyememiş olsam, yakalanması gerekenin evden kaçan bir tavşan olduğunu düşünebilirdim. Bir abartı olabilir, farkındayım; ama siyasetin koşullandırmasıyla bu somut algılama eğilimi meyvesini vermiş ve ‘süreç’ adeta örtük olarak kişileştirilmiştir. ‘Süreci yakalamak’, ‘sürece cevap vermek’, ‘süreçten kopmak’, ‘süreci anlamak/kavramak’ ya da ‘sürece uygun davranmak’ gibi Kürt siyasetinde kullanılan bazı klişe deyimler, aslında bir soyutlamaya tekabül etmekle birlikte, ‘kolektif bilinçaltı’nda somut bir varlıkla özdeşleşmiş gibidir. En azından böyle bir denklik kurulduğu biliniyor. Nitekim, Kuzey Kürdistanlı bir kısım Kürdün siyasal söyleminde süreci anlamak, ‘Başkan’ı, yani Öcalan’ı anlamak olarak formüle edilmiştir. Böylece, Öcalan bir baba figürü olarak pek çok faktörün bileşkesiyle Kürtlerin kaderi haline gelmiş, getirilmiştir. Ve bu kader o denli doğal gösterilmek istenmektedir ki, antikiteden beri var olan kral-güneş özdeşleşmesinde olduğu gibi, bir ‘ Güneş ‘ olarak yeniden cisimleştirilmiştir; ancak, bu yapay ‘Güneş’ sanıldığının aksine doğadaki güneş gibi belli bir zamanda doğmamıştır; kendi oluşum surecinde O da vardır.

Şimdi, bir kadermişçesine sunulan Öcalan’ın babalaştırılmasında somut düşünüşün nasıl bir payı olduğuna, siyasetin ise bunu nasıl kötüye kullandığına değinmek istiyorum; ancak, öncelikle somut algılayışla ilgili olabilen önemli bir başka örneğe dikkat çekeceğim. Söz konusu örnek, köy koruculuğu ve aşiret kurumuyla ilgili politikalarda bir dönem kendini gösteren ‘kökünü kurutma’ eğilimi üzerinedir. Öyle ki, aşiret kurumunun ortadan kaldırılması, aşiret ilişkilerini zamanla tasfiye etmek yerine, adeta aşiret mensuplarının tamamının fiziki (somut) olarak ortadan kaldırılması olarak algılanmıştır. PKK’nin başlangıçta her iki sosyal birim hakkındaki siyasetinin aşırı şiddet kullanımı yönünde olusu, Öcalan faktörünü yadsımaksızın, muhtemelen böyle bir algılama temeliyle de ilişkilendirilebilir. Selahattin Çelik konunun bu yanına dair söyle bir tespitte bulunmuştur:

‘Köylü savaşçıların kahramanlığı ve PKK’ye bağlılıkları mutlaktı. Savaşın yükünü çeken onlardı. Savaş bir yerde onların savaşıydı. Ama yine de köylü kökenli olmalarının verdiği özellikler vardı: Otorite olarak kişiye bağlanma eğilimleri ağır basıyor, tepkici oluyorlardı. Savaşlarında önü alınmadı mı, köylü ya da aşiret savaşçılığına kayıyorlardı. Korucularla birlikte ailelerine de yönelme ve bunun ortaya çıkardığı 1987 yılının kanlı sivil bilânçosunda bu özelliklerin büyük etkisi vardı.’

(Çelik 2000: 139)

Siyasal kurumların kişileştirilmesine benzer olarak, toplumsal kurumların kişileştirilmesi de somut algılama ya da somut düşünüşün bir yansıması olarak karşımıza çıkmaktadır. Aynı kavrayış çocuklarda görülmektedir; ancak çocuklarda, devletin polis ya da devlet başkanı sahsında somutlaşması şeklinde görülen politik otoritelerin kişileştirilmesi özelliği, zamanla yerini kurumsallaştırmaya bırakırken, çocuk da kongre ya da hükümet gibi kurumları ‘depersonalize edilmiş objelerle ilişkilendirmeyi aşamalı olarak öğrenir. Bu durum, bireysel liderler yerine anayasa gibi kurumsal otoriteye bağlığın geçerli olduğu ülkelerde zorunlu bir aşama olarak görülmektedir (Niemi 1973: 122). Kuzeyli Kürtlerde ise, özellikle Öcalan’ın ketlemesiyle kurumsallaşma zayıf ve etkisiz kalmış, kurumsal düşünce yeterince gelişmemiş ve siyaset kurumlar yerine, en üstte lider olmak üzere genellikle kişiler üzerinden yürütülmüştür. Kürt halkının ‘çocuklaştırılışı’ üzerine defalarca nutuk atan Öcalan’ın, böylece bu konuda da masum olmadığı anlaşılıyor.

Somut düşünüş biçimi kavramların yani sıra, siyasal partileri, siyasal ilişki ve etkinlikleri de ayni tarzda kavramaktadır. Köylü özellikleri baskın olan ve özellikle yazılı kültürden yoksun toplumlar -ki köylüler ‘feodal’ kalıntıların izcileri sayılırlar ve onlarda aile bağları kentlilere göre güçlüdür-, bir partiyi çoğunlukla aile , parti üyelerini kardeş , parti liderini ise baba olarak algılarlar. Onlar için bu tür dar, somut ve yüz yüze olan bağlılıkları kabullenmek, geniş kapsamlı ve soyut olanlara göre daha kolay görünmektedir. Öyle ki, belirtildiği gibi ulus ve sınıf kavramları bireyin özdeşleşebilecekleri bir gruba ait olma ihtiyacını sürekli olarak tatmin edebilmek için fazla geniş ve soyut kavramlardır (Van Bruinessen ty: 384).

Ayni özellik dinsel bağlamda da kendisini gösterir. Nitekim köylüler darda kaldıklarında din ya da tanrı gibi soyut kavramlara sarılmak yerine, daha işlevsel ve daha somut olarak veli ya da ermiş denilen kimselere bel bağlarlar. Fethi Naci, Yaşar Kemal’in Ortadirek , Yer Demir Gök Bakir ve Ölmez Otu adli romanlarını ‘bir evliya yaratmak’ açısından değerlendirdiği makalesinde, konuya ilişkin önemli saptamalarda bulunmuştur:

“Türk halkının düzene karsı hoşnutsuzluğunu, muhalefetini, genel olarak ‘dine sarılmak yoluyla’ gösterdiği üzerinde çok durulmuştur. İdris Küçükömer’in Düzenin Yabancılaşması adli kitabında sık sık durulur bu konu üzerinde.

Öyleyse Yasar Kemal’in üçlüsünde, köylüler ‘darda kalınca’ niçin dine sarılmıyorlar? İlk akıllarına gelen ‘din’ olsa bile (Ortadirek’te Ali’nin namaza başlamasını anımsayalım), daha sonra niçin bir evliya gereksinimi duyuyorlar? (…)

Oysa, Yalak köylülerinin sorunları –bu sorun ekonomik de olsa- ‘yerel’ bir sorundur, beklemeye tahammülü olmayan, hemen çözüme kavuşturulması gereken bir sorundur; ‘yerel’ ve ‘acil’ bir sorunun çözümünü ‘din’ gibi, ‘Allah’ gibi ‘soyut’ kavramlardan beklemek, köylüler için ‘işi yokuşa sürmek’ diye düşünülebilir; bu koşullarda güvendikleri, değer verdikleri (Taşbaş’in sıra-dışı bir insan olduğunu belirtmiştim) bir ‘tanış’larını evliya yapmak, yerel ve acil sorunlarına ondan çözüm beklemek çok daha ‘pratik’ bir yoldur. Köylülerin tuttuğu yol, bu yoldur. Muhtarın sözleri ilginçtir: ‘(Sarıkamış’ta savaşılırken) her köyün iki üç Mehdisi vardı. (Dikkat: ‘Mehdi’yi ‘köy toplulugu’ yaratıyor.) Köylü Allah’a değil, onlara sarılmış, tüm umudunu onlara bağlamıştı.’ ”

(Naci 1990: 32)

Yalnızca Kürt köylülerinin değil, ayni zihniyetin etkisinde pek çok kimsenin PKK ve Abdullah Öcalan’ı algılamasında böyle bir kültürel temel söz konusudur; ancak, sorun bununla bitmiş olmuyor, bu verili koşullar dünyanın başka halkları için de pekala geçerli olabilir ve öyledir (6). O halde, önemli olan ezilenlerle birlikte yola çıkan parti ve liderlerin ezen iktidarlar, ezen liderler gibi bu toplumsal ve kültürel temeli kendi (kişisel) çıkarlarına dönüştürmeye çalışıp çalışmadıklarıdır. Üniversite eğitimlilerin, yazarların ve PKK merkez komite üyelerinin dahi, gerçekten inanmış olsun ya da olmasınlar, Öcalan’ın keramet sahibi bir baba olarak sunumunu yaptıkları ortadayken, onun ‘baba’ya dönüştürülmesinin kabahatini kültürde ve halkta değil, pek tabiidir ki, verili koşulları kendi iktidarları için kötüye kullanan lider ve partide bulmak gerekir.

Kürtler hakkında son yıllarda yayımlanan çalışmalarda, halkı ve PKK mensuplarını azarlayan ve aşağılayan bu baba figürünün oluşum surecinin farklı yanlarına ilişkin kimi tespitler yapılmıştır ki, bunun bir aşaması söz konusu grubun bir örgüt ya da parti adi yerine liderin adıyla anılmış olmasıdır. Hasan Yıldız Muhatapsız Savaş, Muhatapsız Barış adli kitabında, bu yakıştırmanın ( Apocular ) Türk basını tarafından bilinçli olarak lanse edildiğini, ancak algılama biçimleri nedeniyle Kürt köylülerinin bunu kolayca benimsediğine dikkat çekmiştir:

“1980 öncesi medyanın bilinçli bir propagandası olarak kamuoyuna lanse edilen ‘Apoculuk’ kavramına parti içinde tepki gelse de, köylü kitleleri siyasi parti ismi kullanmaktansa, bu ismi kullanmayı tercih etti.”

(Yıldız 2000: 117)

Oysa, Yıldız’ın da belirttiği gibi, Diyarbakır PKK davasının duruşmalarında örgütün merkez kadrolarından Mazlum Doğan, Hayri Durmuş ve Kemal Pir ‘Apoculuk’ yakıştırmasını reddetmişlerdir.

Abdullah Öcalan’ın öne çıkarak bir babaya dönüşmesinin, dönüştürülmesinin ve gittikçe ulusal var olma mücadelesinin ‘baba’nın varlığı ya da yokluğuna indirgenmesi surecinin bu aşamasında, PKK’yi ‘Apocular’ olarak etiketlendirerek hafifseyen bazı Kürt ve Türk örgütlerinin de payı olsa gerektir (bkz. Celik 2000: 38). Bugün Kaplancılar olarak adlandırılan grubu ya da Türk devletinin ısrarla kullandığı ‘ Leyla Zana ve arkadaşları ‘ tabirini çağrıştırırcasına, o dönem PKK’yi Apocular adıyla anan bu örgütler, istemeden de olsa Öcalan’ın öne çıkısına köstek değil, destek olmuşlardır. O süreçte Öcalan ‘Apocular’ yakıştırmasının da etkisiyle öne çıkarken/çıkarılırken, PKK’nin bazı merkez komite üyelerinin hiç değilse bu adlandırmadan hoşlanmadıkları, buna karşı çıktıkları bilinmektedir. Sözgelimi, yazdığı çeşitli yazılarda yalnızca PKK’yi önder olarak anan Mazlum Doğan’ın, bugün bazı müritlerin düşündüğü gibi Öcalan’ı bir başkan olarak görmediği anlaşılıyor. Öyle ki, mahkeme tutanaklarıyla kaydedilmiş savunmasında, Öcalan’ı yalnızca ismiyle, Abdullah olarak anmaktadır (bkz. Doğan 1992: 122, 124–5 ve 238, 259). Mazlum Doğan’ın Apoculuk hakkında savunmasında yaptığı değerlendirmeyi hatırlarsak, sanırım geçmişin bazı kesitlerini daha doğru kavrayabiliriz:

‘Simdi, genel olarak hareket Türkiye kamuoyunda, resmi basın tarafından, yayın organları tarafından Apocular diye tanıtılmaktadır. Halk arasında, bizim dışımızdaki çeşitli Türkiye’deki sol gruplar ve Kürdistan’daki burjuva milliyetçi hareketler tarafından böyle adlandırılmaktadır. Oysa, bir siyasal organizasyonun bir kişinin adıyla lanse edilmesi doğru değildir. Aslında gerçekte de böyle değil. Adı üzerinde bir partidir ve adı da Partiya Karkeren Kürdistan’dır.

Daha çok Apocular diye lanse edilmesi Kürt burjuva milliyetçileri tarafından yapılmıştır. Bu, kastin yanı sıra bir de Kürdistan halkının köylü anlayışından kaynaklanıyor. Halk, örneğin CHP’yi Ecevit’le özdeşleştirir, AP’yi Demirel’le özdeşleştirir vs. gibi. Bizde de böyle olmuştur. Hareketin önderlerinden, yol göstericilerinden olan Abdullah arkadaşın adı, dolayısıyla burjuva milliyetçilerinin ve devletin resmi yayın organı da dahil çeşitli yayın organlarının da teşvikiyle veya katkısıyla hareket, halk arasında Apocular olarak yaygınlaştırılmış ve tanıtılmıştır. Gerçekte Apocular değil, adı üzerinde bir siyasal partidir.’

(Doğan 1992: 238)

Kahraman yaratma ve bunu bir babaya dönüştürme motivasyonu, lider faktörü bir yana bırakılırsa, pek çok yerden beslenmektedir. Ulusal kurtuluş mücadelelerinin genel olarak böyle bir doğası olmalıdır; çünkü, savaşın sağlamlaştırdığı dualistik ya da Maniheist politik değerler kahraman ve hain yaratma surecini hızlandırmakta ve otomatikleştirmektedir. Artik kimse bir ‘kahraman’ın ya da bir ‘hain’in kim olduğunu sorgulayamaz haldedir. Fanon’un yazdığı gibi, ‘ kimlik edinme sureci otomatik hale ‘ gelmiştir (Fanon 1994: 54–5). Hele ki, lider savaşı yürüten bir komutan olarak kahramanlığın zirvesindeyken, ‘baba’ olarak yeniden kimlikleşmesi görece daha kolaydır.

Byron’dan Guevera’ya Kahramanlar adli yapıtında Calder, kahramansı ( heroic ) liderlerin muhtemelen nerede duyguya dayalı bir topluluk varsa, orada boy gösterdiklerini ve baskı, tehlike gibi durumların ise böyle ‘duygusal topluluk’lar yarattığını savunmaktadır (Calder 1977: 194). Galiba bunu söyle anlamak gerekir: Ezilen topluluklar diğer topluluklara göre duygusal olarak daha çok sıkışıklık yaşadıklarından, kahramanlar onların dünyasında adeta bahşedilmiş ilahi armağanlardır. Kurtuluş savaşı veren sömürge toplumlarında ise, neredeyse kahraman yaratmanın bütün koşulları vardır; aynı şekilde hain yaratmanın da… Üst düzeyden alt düzeye kadar her yerde kahramanlar vardır ve aslında onlar, diğer bütün kahramanlarda olduğu gibi gizli bir kadercilikten beslenirler (7). Yani arka planında, örtük de olsa, bastırılmış da olsa sürekli olarak ‘kurtarıcı’yı bekleyerek ‘şimdi’yi baki kılan bir toplumsal bilincin varlığı bulunur. Kürtlerde antropolojik düzeyiyle sözlü kültürlerinden kaynaklanan zamanın somut algılanışı, dolayısıyla şimdiye hapsoluşun ‘tarihdışılaştırıcılıgı’ gizli bir kaderciliğe dönüşmekte ve sonuçta bir yerde ‘ulusun kendi geleceğini belirleyen’ lider kahramanlara zemin hazırlamaktadır. Yalnızca bu değil; Kürtlerin siyasal olarak ezilen bir ulus olmaları, sosyolojik olarak köylülüğün baskınlığı, cinsel politik düzey de yer alan paternalist eğilimler, psikolojik olarak ezilmişlikten kaynaklanan kurtarıcıya olan acil gereksinim ve tarihsel baz da hala mevcut kimi ‘feodal’ eğilimlere dinsel düzey de eklenince, liderlerin kahramanlığa ve babalığa doğru evirilebilmesi yolunda elverişli bir ortam oluşmaktadır.

Bir kahraman olarak liderin öne çıkmasında sözlü kültürün başka karakteristikleri de etkili olabilir; bunlardan biri de anlatıcılık ya da nakilciliktir. Sözlü toplulukların zihniyetleri üzerine araştırma yapan antropologlar, bu zihniyetin anlatıcı , nakilci ya da hikayeci psikodinamigi üzerinde sıkça durmuşlardır. Öyle ki, öyküler bu kültürlerin can damarı, masalcılar ise topluluğun yüreği olarak görülmüştür (Sanders 1999: 14). Anlatı ve hikayeleştiricilik, ejderhalar, periler, cinler gibi kendine özgü simgesel soyutlamaları olsa bile, daha çok somut olaylar dizisiyle kendisini yaşatır. Kaldı ki, anlatımın çok soyut olması durumunda ‘gerçek kahramanlar’ yaratma isi zora sokulmuş olur (8). Anlatımın çok soyut olması, masal ya da efsanenin sonraki kuşaklara aktarımında da zorluklar yaratır.

Bir lider olarak Öcalan’ın kahramanlaştırılması ya da babalaştırılmasında, siyasal olayların masallarda olduğu gibi çoğu kez olağanüstü motiflerle süslenmesinin ya da mitolojik kimi temalara uyarlanmasının payı bulunur. Halkın tutumunu bir yana bırakırsak, özel olarak Öcalan’ın kendi hayatına dair olayları -sözlü kültürlerde neredeyse hayatin kendisi kadar gerçeklik uyandıran- hikayeleştirerek anlatmayı ustaca başardığını söyleyebiliriz. Örneğin, bir ifadesinde kendisine yapılan komployu İsa’nın çarmıha geriliş temasıyla hikayeleştirerek, mıhlardan her birinin farklı bir coğrafyada çakıldığını etkileyici bir vurguyla anlatmaktaydı. Bir başkasında, yakalanışını İbrahim’in mancınıkla ateşe atılmasına benzeten Öcalan, ‘ beni ateş topu olarak Türkiye’nin üzerine attılar . Yanıp kul olmamı beklediler . Bunun için Balıklı göl gibi, barış çok yakında gelişebilir . Eğer barışı kurtarırsak, İbrahim efsanesi gerçek olacaktır ,’ diyordu (Öcalan 2000).

Kendisine gizemli roller biçen, bu nedenle hayat öyküsünü çocukluğundan başlayıp son döneme dek mistik bir tarzda hikayeleştiren, mitleştiren liderin bu praksisini özgürleşmeci saymamak, yanlış olmayacaktır. Düşünce sistematiğinin ayrılmaz bir parçası olan bu tür anlatıları çoğu kez abartı ölçülerini aştığından, bunu hikayeleştirici anlatıyla benliğin yapılandırılması arasında kurulan genel sosyo-psişik bağla açıklamak yetersiz kalır. Ayrıca, Öcalan’ın ‘tarzı’nın sözlü kültürle doğrudan bir ilgisi olduğu konusu ise, şüphelidir; zira lider burada yalnızca kendi iç dünyasına uygun bir anlatım tarzı izliyor olabileceği gibi, hem kendi psikolojisi, hem de kültürel kodların koşullandırması sonucu böyle davrandığı da düşünülebilir. Fakat, ne olursa olsun, anlattığı mitolojik öyküler sözlü zihniyetin hikayeleştiriciliğiyle buluştuğundan, halkın inanma gücü daha da artmakta ve kendisine olan kayıtsız toplumsal inanç ve bağlılık anlamında karizmasının yüzeyi her defasında yeniden cilalanmaktadır. Bu bağlamda, Weber’in sosyal bilimlere armağan ettiği karizma kavramı bireysel bir özelliğe tekabül etmekten çok, kişi ile inananları ya da takipçileri arasındaki ilişkiyle ilgilidir. O, günlük hayattaki popüler anlamının aksine, herhangi bir idealist politik liderin sahip olduğu gücü ifade etmez. Bu nedenle Weber, takipçilerin beklentilerinden çok, onların liderlerine ‘yakıştırdıkları’ nitelikler üzerinde dikkatini yoğunlaştırdığı için eleştirilmiştir (Wilson 1975: 7, 14; Burke 1994: 86–7).

Sonuçta pek çok etkenin bir bileşkesi olarak önce kahramana, sonra babaya dönüştürülen liderin, salt lider olmaktan kaynaklı bu pozisyonuna daha çok köylüler arasında, yani okuryazarlığın sistematik olarak gelişmediği, somut algılamanın hakim olduğu ve siyasal ilişkilerin aile ilişkileriyle açıklandığı toplumlarda rastlanmaktadır. Bunun bir yansıması olarak, lider-kahramanın kendisi, hakkındaki efsaneler ve karizması, geniş bir alanda birer birleştirici faktör olarak örgüt ve ideoloji nin yerini almaktadır (Shanin 1971: 261).

Konu aşiret ve aşiret ilişkileri bağlamında değerlendirilebilir. Bu bağlamda, Ortadoğu’daki devletlerin hala yer yer aşiret özellikleri gösterdiği sıkça vurgulanırken, Kürtlerin Marksist de olsa siyasal partilerinin genel olarak bunun dışında olduğu düşünülemez. Dolayısıyla, Kuzeyli Kürtlerin bir kesiminin Abdullah Öcalan’a olan kayıtsız şartsız bağlılıkları, bir köylünün aşiret ağasına olan bağlılığını andırmaktadır; çünkü, Öcalan’a bağlılıkta olduğu gibi, aşiret dayanışması da aşiret reisine kesin bağlılığı gerektirir. Öyle ki, aşiret liderine kayıtsız şartsız itaat, belki de aşiret üyeliğinin ya da aşiretçiliğin en belirgin özelliğidir (Van Bruinessen 1992: 183; ayrıca bkz. Beck 1983: 115). Jwaideh’in yazdığına göre;

“çok sayıda yazar Kürtlerle reisleri arasındaki ilişkiyi yorumlamışlardır. Bazıları, Kurt aşiret mensuplarının reislerine körü körüne bağlı olduklarını iddia eder. Liderlerinin emrindeyken, hayatlarını hiçbir soru sormaksızın riske atarlar. Soane, kanlı bir çatışmadan dönen ve 50 kayıp vermiş bir grup Kürt savaşçıyla karsılaşmasını anlatır. Çatışmanın nedenini sorduğunda, kimsenin bir şey bilmediği anlaşılır. ‘Reis, Hama Bey’in adamlarıyla savaşın dedi, biz de savaştık’ diye cevap verirler.”

(Jwaideh 1999: 62)

Kısacası, karar alma ağanın tekelinde olup, aşiret mensupları yalnızca karara uymak zorundadırlar. İsmail Beşikçi, Doğu Mitinglerinin Analizi ‘nde Kürtlerin kendi çıkarlarına aykırı davranışında ağalık ve şeyhliğe özel olarak spot tutarken, kentlerdeki sosyal, siyasal ve ekonomik haberlerin, ağanın hakim olduğu köylerde kahve gelişmediği için, ağanın odasında yorumlanarak köylülere aktarıldığını belirtmektedir (Beşikçi 1992: 34). Dolayısıyla, yalnızca karar alma değil, herhangi bir olayın nihai yorumu da ağanın tekelindedir. Ayni şey, Öcalan, PKK ve Kürtlerin bir bölümü açısından geçerlidir. Öcalan burada ‘ağa’, PKK ‘ağanın odası’, Kürtler ise ‘ağanın tebaası’ durumundadır. Beşikçi, Öcalan’ın karar alma konusundaki tekelciliğini fark ettiğinden, Hayali Kürdistan’ın Dirilişi ‘nde Öcalan’ı mütevazi ölçülerde, nezaketle eleştirmiştir.

Bu çerçevede Kürtlerin kimi siyasal partilerinin bünyelerinde aşiretlere özgü ya da ona benzer özellikler olduğu açıktır. En başında PKK’nin kendisi böyle bir aşiret özelliğine, bu partinin lideri ise bir aşiret liderini anımsatan benzer bir karizmaya sahiptir. Bunun yanı sıra bu karizma, keramet sahibi şeyhlerin karizmasıyla benzer yanlar taşımaktadır. Dahası, yeni bir kavramlaştırmadan söz edilecekse ( karizmanın ikamesi ve devralınması ), bu ayni zamanda sömürgecilerin karizmatik imgesinin sömürge insanlarınca kendi liderlerine ikame edilmesi ve liderin onu kendi statüsünün aracılığı sonucu devralmasıyla açıklanabilir; öyle ki, her defasında açıkça gözlemlendiği üzere, Öcalan’ın Kürtlere karşı tutumu ile sömürgecilerin sömürgeleştirdikleri halklara karşı olan tutumu arasında temelde çok fazla bir fark bulunmamaktadır. O Kürtleri, Memmi’nin Tunus bağlamında gözlemlediği, fakat diğer sömürgelerde de görülebilen bir biçimde, sömürgeciler gibi sürekli tembel, aciz ve zayıf olmakla suçlamaktadır. Sömürgeleştirilen halk, ki burada Kürtlerdir, ne yaparlarsa yapsınlar, ne denli çaba harcarlarsa harcasınlar, tembel bir topluluk dışında hiçbir şey değillerdir (bkz. Memmi 1996: 83). Avrupa’dakiler dağdakiler, Türkiye’dekiler Kürdistan’dakiler, aşağıdakiler yukarıdakiler, içerdekiler dışarıdakiler, ölenler yaşayanlar, kim olursa olsun herkes bu suçlamadan nasibini almakta, geriye biricik istisna olarak anlı şanlı bir lider kalmaktadır. Çalışan, düşünen, yeni ufuklar açan, kendisi olmasa, Ona göre bu ‘tembel topluluk’ ancak hiçliğin deryasında yüzecektir! Böylece, bir hiç sayılan ve bir başka deyişle kendisine bir hayvan ya da bir nesne gözüyle bakılan sömürge insanına karsı, Öcalan’ın da sömürgeciler gibi ciddi hiçbir yükümlülüğü ya da sorumluluğu olmayacaktır; çünkü O, sömürgeciler gibi sömürge insaninin savaş ve barıştaki ‘her türlü’ özgür rolünü, kendi yazgısına ve dünyanın yazgısına katkı yapacak ‘her kararı’ ve ‘tüm’ kültürel ve toplumsal sorumluluğu gasp etmiştir (bkz. Memmi 1996: 86, 90). Bu nedenle, buradaki karizma bir parça sömürgeci karizmanın ikamesi ya da devralınmasının bir sonucudur. Sömürgeciler gibi aşağılayıp buyurarak sömürge insanının bütün birey özelliklerini öldüren bir lider hala bir karizmaya sahipse, bunu lider ile sömürge insani arasındaki ilişkide aramak gerekir; yoksa, liderin kendinden menkul ‘kerametleri’nde değil. Fakat, bir hususu özel olarak vurgulamak isterim ki, Öcalan’daki bu ezme yanlısı tutumun köklerini yalnızca onun sömürgecilere öykünmesine bağlamak yanlış olur; aslında özel olarak bu, Onun ‘otoriteryan karakteri’yle ilişkilidir; çünkü, bu karakterin belirgin özelliklerinden biri, otoriter kişilere duyulan asmpatinin yanı sıra, güçsüz olarak nitelendirilen insanların ‘günah keçisi’ olarak tanımlanmasıdır (Teber 1990: 46).

Somut düşünüş bağlamında Kürtler ve Öcalan arasındaki ilişkiye dönersek, bir noktanın iyice açığa kavuşturulmasında yarar var; yalnızca zamanın değil, partinin somut algılanışı da bir biçimde lideri öne çıkarmaktadır. Yukarıda aktardığım bir örneğin kahramanı olan Cemal adlı çocuğun partiyi ‘şişman adam’ olarak algılamasına benzer biçimde, bu kavram köylüler için de ancak bir somutluk kazandığında anlam bulmaktadır. Somutluk kazanma noktası ise, partinin lider üzerinden kişileştirilmesidir. Kürt köylüleri ya da köylü zihniyetli Kürtlerin, PKK ve Öcalan arasında kurdukları bağıntı böyledir; tıpkı Montegrano’lu köylülerin devleti ‘ Roma’daki herifler ‘ olarak algılayışı gibi (bkz. Banfiled 1958: 33). İşte sorunun bir kördüğüm halini almaya başladığı yer burasıdır!

‘Tüm toplumsal ilişkilerin’ bilinçli bir biçimde aile ilişkileri olarak kavrandığı toplumlarda, insanlar babaları, amcaları ya da büyükbabalarını farklı yöneticilerle doğrudan özdeşleştirirler (9). Sennett’e göre, burada bir dönüştürme ilkesine gerek yoktur. ‘ Yönetici babanızdır ‘ ifadesi metaforik olarak değil, düz anlamda geçerli olan bir ifadedir (Sennett 1992: 76–7) (10). Bu durumda, Öcalan ve PKK örneğinde görüldüğü üzere, eğer lider bu özdeşleştirme (baba-lider) eğilimini kışkırtan, besleyen, dahası örgütleyen bir siyaset izlerse, burada self-determinasyondaki ‘self’in yerini ‘baba’nın tayin ediciliği alabilecektir.

Bu noktada, Martin van Bruinessen’in ulusal ve sınıfsal bağlılık biçimlerinin tepkici , dayanışmacı ve paternalistik bağlılık başlıkları altındaki üçlü ayrımının, Öcalan ve Kürtler arasındaki ilişki bakımından yararlı tespitler yapmaya yarayacağı açıktır (11). Ona göre, paternalistik bağlılık öncelikli olarak bir sınıfa ya da bir ulusa değil, fakat karizmatik ulusal ya da devrimci bir lidere bağlılıktır. Bu tip bağlılık ise;

“birincil olanlarla sınırlandırılabilir; bir aşiret ağasına ya da bir dini lidere olan bağlılıktan farklı değildir. (…) Birincil bağlılıklarla ulusal ve sınıfsal bağlılıklar arasındaki fark, yalnızca bir tanımlama sorunu olarak algılanabilir; ya da alternatif olarak denebilir ki çok az kişi ‘gerçekten’ ulusal ya da sınıfsal bilince sahiptir. Tipik birincil bağlılıklar göreceli olarak küçük grupları kapsar -yüz yüze ilişkilerin olduğu- ve ‘lider’ olan kişiye güçlü bir şekilde yönelmişlerdir. Bu bir Baba figürüdür. Bu son özellik, kolaylıkla sınırları daha geniş bağlılıklara transfer edilebilirler. Ve sınıfsal liderin yüceltilisi, ‘gerçek’ bir sınıf bilincinde bir çürümeyi, bozulmayı temsil edebilir. Ulusal ve sınıfsal bakış acısından bakıldığında büyük bir olasılıkla doğrudur; ancak pek çok kişiye göre, ‘Babalık’ bağlılığı, ‘tepkici’, ‘dayanışmacı’ bağlılıklarla, birincil bağlılıklar arasından bir geçiş aşaması olabilir.”

(Van Bruinessen ty: 383) (12)

Kuzeyli Kürtler arasında paternalistik ya da lidere bağlı ulusçuluk dominant olduğundan, Türk devleti Öcalan aracılığıyla Kürtlerin diğer ulusçuluk biçimlerini nötralize etmeye çalışmaktadır. Tepkiye dayalı ulusçuluk, makro düzeyde ‘ortak devlet’, mikro düzeyde ‘ortak dernek’ -ki bunun Avrupa’da da örnekleri oluşturuluyor-, ‘ortak parti’ çalışmaları, denemeleriyle sönümlendirilmeye çalışılırken, dayanışmacı ulusal bağlılığın, özellikle de Güneyli Kürtlerle olan bu tip bağlılığın önüne ise, Öcalan ve -‘ ilkel milliyetçi ‘ gibi- kavramları sokuşturulmaktadır. Bir yılı askın bir sure önce, TC. MGK Genel Sekreteri’nin Avrupa’daki derneklerin yeniden düzenlenerek ortaklaştırılmasına yönelik açıklamaları bu bağlamda değerlendirilebilir. Zira, Taha Akyol aynı günlerde buna ilişkin yazdığı bir köşe yazısında sosyal psikolojideki bir prensibe atıfta bulunmaktaydı. Atıfta bulunulan prensip şuydu; yüz yüze ilişki içinde olanlar genel olarak birbirlerine rijit tepkici duygular beslemez ya da göstermezler. Akyol’un vurgusu bu yolun doğruluğu şeklindeydi. Bu bağlamda, Fanon’un önceden dikkat çektiği üzere, sömürgeciliğe karşı olan mücadelede yalnızca nefretin ve tepkiselciliğin bir programa dönüştürülmesi halinde, sömürgeciler farklı bir geçici politikayla sömürge insanlarının bilincini avlayabilir. Tıpkı son yıllarda Türk devletinin yaptığı gibi…

“Sömürgeci güçlerin asla sona ermeyen baskılarının mücadeleye duygusal öğeler kattığı ve militanlara yeni nefret güdüleri ve sömürgeciyi vurmak için yeni nedenler verdiği doğrudur (…) Düşmanın (ki mümkün olduğunca yeni suçlar islemeyi hep başaracaktır kuskusuz) uçurumu genişletmesine ve tüm halkı ayaklanma tarafına iteceğine güvenirseniz, sonunuzu kendi ellerinizle hazırlamış olursunuz yalnızca. Düşman her zaman belirli bölge ve belirli şeflerin desteğini kazanmaya çalışacaktır. Mücadele sürdükçe sömürgecilere ve polis güçlerine yeni emirler verilir; tavırları farklılaşır: Daha ‘insancıl’ olur. Bir yerliye ‘bay’ diye hitap edecek kadar ileri gidebilirler. Nezaket kuralları devreye girer. Yerliye bazı şeylerin değiştiği hissettirilir. (…)

Nefret bu psikolojik yardımlarla etkisizleştirilir. (…) yerli her şeye, onu insanlaştıracak her şeye, önüne atılmış herhangi bir insanlık kemiğine karşı o kadar açtır ki, küçük yardımseverlik kırıntıları bile onu etkiler. Bilinci o kadar istikrarsız ve bulanıktır ki, en küçük bir incelikten bile etkilenir. (…) Yerli her an bir ödünle etkisizleştirilebilir.”

(Fanon 1994: 107–8)

Sömürgeciye duyulan nefretin etkisizleştirilmesinde, Öcalan ve PKK’nin kolektif zihniyet üzerindeki manipülasyonlarının büyük bir payı bulunmaktadır. Öyle ki, siyasal örgüt tarafından sürekli manipüle edilen Kürtlerin nedensel düşünceleri yıpratılmış ve gelişimi engellenmiştir. Böylece, sömürgecinin yukarıda Fanon tarafından özetlenmiş tutumu, Kürtlerin bir kısmınca farklı neden-sonuç ilişkisi bağlamında değerlendirilmektedir.

Nedensel düşüncenin ben/biz ve Ötekiler hakkındaki değer yargılarından, duygulara, motivasyona, başarı beklentilerine ve pek çok davranışa dek geniş bir sosyal alanı etkilediği göz önüne alınırsa, bu düşüncedeki bir yanlışlığın topluluğu ne denli etkileyeceği kestirilebilir. Nedensel düşüncenin PKK tarafından nasıl işlemez hale getirildiğine ilişkin bilinen birkaç örnek verebilirim. Öcalan’ın Şam’dan çıktıktan/çıkarıldıktan sonra, ilk ya da son olsun, bir seçenek olarak neden Kürdistan’a gitmediği düşüncesine karsı, ‘ eğer gitmiş olsaydı, bütün gerilla ordusu kimyasal bombalarla yok edilecekti ‘ denilmekteydi. Mahkemede neden siyasi bir savunma yapmadığı sorusuna ilişkin, ‘ Başkan halkı korumak istedi; siyasi bir savunma yapmış olsaydı, Türkiye Yugoslavya’ya dönerdi ,’ gibi yine sonuçla ilgisi olmayan bir iddia neden durumuna yükseltilmişti. Geçmeden bir noktayı özel olarak vurgulamak isterim ki, Yugoslavya örneği Türk devletinin Kürtlere karşı uyguladığı tehdit politikasının bir parçasıydı; tıpkı ‘Vietnam sendromu’nun ezilenlerce ezenlere hatırlatılması gibi. Sorulara devam edersek; neden ‘ NATO üyesi bir ülke olan Yunanistan’ın istihbaratına güvendi ‘ sorusuna karsı, “ ‘Başkan’ı örgütün Avrupa kanadı yanılttı ” gibi, soruyla neden-sonuç ilişkisi kurulamayacak türden cevaplar verilmektedir.

Görülüyor ki, nedenler burada aslında örtük mazeretlerdir ve her zaman halkın ‘basit’ sorularını cevaplayacak güçtedirler! Örneğin; ‘ Öcalan neden halka ve örgüt arkadaşlarına hakaret ediyor; neden küfrediyor? ‘ Çünkü, halkımız ancak bu dilden anlar! ‘ Neden Demokratik Cumhuriyet? ‘ Çünkü, dünya koşulları! ‘ Neden Kemalizm? ‘ ‘ Babam öyle diyo !’ (Bir Türk reklamından)

————————————————————–
*Bu çalışma 2002’de yayımlanan ‘Halklar Hapishanesi Anadolu. Kürtlerde Anadolu merkezci Yabancılaşma’ adli çalışmamın daha geniş taslağının bir bölümünün (‘Kürt Siyasal Akli Üzerine’) yeniden yazımına dayanıyor. İki arkadaşımın farklı zamanlarda dikkat çektiği temel bir sorun -ki değerlendirmelerini aldığım diğer arkadaşlarla birlikte kendilerine müteşekkirim-, o dönem metnin yayımını ertelememe vesile oldu. Yeni okumalarla üzerinde kısa bir zaman çalışarak tekrar gözden geçirdim. Konuyla ilgili araştırmaları teşvik edeceğini umuyorum. Fakat, her seyden önce Kürt siyaseti üzerinde yapabileceği herhangi pozitif bir etki, bu taslağın ‘yasayan bir metin’ olarak önemini artıracaktır.

**Farklı siyasi dergilerde makaleleri yayımlanan yazarlar siyasal kültürümüze özgü bazı sorunlarla karsılaşmaktadırlar. Okuyucularca çoğunlukla siyasi taraf değiştirmekle algılanabilen bu durum söz konusu yazarlara yönelik olumsuz bakışlara, yakıştırmalara vesile olmaktadır. Çeşitli internet sitelerinde, devrimci, muhalif dergilerde makaleleri yayımlanan Gürdal Aksoy’un bu duruma ilişkin hassasiyetini dikkate alarak böyle bir dipnot düşmeyi zorunlu gördük. Aksoy’un burada yayımlanan makalesi daha önce www.rizgari.org’da yayımlanmıştı. Makalenin dergimizde yayımlanan hali, yazarı tarafından üzerinde bazı düzeltmeler yapıldıktan sonra bize iletilmiştir.
————————————————————–

(1) ‘Soyut dusunceye uygun kategorik siniflandirma’yi ozel olarak vurguladim; cunku, sozlu kulture sahip topluluklarin ve cocuklarin farkli da olsa kesinlikle siniflandirmalari sozkonusudur. Goody’nin soyleyisiyle, " boylece ‘siniflandirmanin olmamasi’ diye bir olasilik kalmaz, sadece farkli siniflandirmalar vardir." (Goody 2001: 16). Hallpike de ayni noktaya dikkat cekmistir; ‘Ilkeller’ uzerine yazarken, onlarin taxonomik olmaktan cok, islevsel ve baglamsal olan somut bir tasnif yaptiklarindan sozeder (Hallpike 1979: 443).
(2) Ahmet Oktay, Ahmed Arif’i ve siirlerini analiz eden Karanfil ve Pranga adli yapitiyla ilgili olarak kendisiyle yapilan bir soyleside, Barthes’in ‘odun-oduncu’ ornegini cagristiran bir degerlendirme yapar: "Ahmed Arif’in Cumhuriyet gazetesinde Refik Durbas’la yaptigi gorusme (interview) icinde (…) poetik sorunlar uzerinde hicbir sey soyle(ye)memesi sasirtti beni. Gorusmeciye sunulan raki ve meze uzerine bilgiler ediniyoruz, ama kitabi 24’uncu baskisina ulasmis bir sairin siir uzerine ne dusundugunu ogrenemiyoruz. Ahmed Arif’in Yahya Kemal’den edinilmis, ‘misra benim onurumdur’ bicimindeki yaklasimi aciklayici ve bilgilendirici olamiyor.
Bunca yil susan bir sairin, siir uzerine cok daha ayrintili, kuramsal icerigi olan sozler
soylemesini bekliyor insan. Hic kuskusuz: Sair kuramci degildir. Ama yine de siir uzerine
dusunur. O interview’da ne yazik ki, bu dusunceye rastlayamadi okurlar." (Toprak 1990:
132).
(3) Cemal, Elazig cevresinde cocuk dilinde karin ya da gobek anlaminda kullanilan bir sozcugu (part) cagristirmis olmasindan ve/veya koydeki partililerin kelli felli ve de gobekli olusundan hareketle bu sonuca varmis olmalidir. Sertel’in yapmis oldugu bu arastirma, Keban yakinlarindaki Büklümköy ile Ankara’dan 48 km uzakliktaki Süklümköy’deki okuryazar olan ve olmayanlarin politik iktidarla ilgili kavramlari algilayislari uzerinedir. O, bunu yaparken, cinsiyet farkliligini da gozetmistir. Sertel’in elde ettigi bulgulardan biri sudur; Büklümköy’de okuryazar olanlar arasinda aga ya da beyleri tanimlamak icin stereotiplere olan egilim, okuryazar olmayanlara gore gorulur olcude azdir.
(4) Kurmanci’de Avustralya yerlilerinin dillerinde oldugu gibi kuyruk anlamina gelen pekcok sozcuk bulunmaktadir. Daw koyun kuyrugu anlamina gelirken, qemçi keci kuyrugunu, kılık ise yine keci, tavsan gibi hayvanlarin kisa kuyrugunu ifade eder. Kuyruk anlamina gelen baska sozcukler de vardir; dûv, teri, doçik, boçik gibi. Kürt halk sarkilari sozkonusu oldugunda da somut ayrintilara dayanan zenginlik kendini gostermektedir: ‘Pehizok (guz/payiz turkuleri), gocebeler yazlik yaylalardan (zozan) ovaya indiklerinde genc erkek ve kadinlarca soylenir. Dans ezgileri, davul ve kavalla soylenen dilok’u ve dans eden genclerce soylenen belite’yi icerir. Berdolavi’ler, cok renkli kilimler dokunurken ag makinelerinde calisan genc kadinlarca soylenen sarkilardir. Lori’ler basitlikleri ve canliliklariyla unlu ninnilerdir. Lavik ya da lavij, Kürtler arasinda cok yaygin olan kisa siirlere verilen addir. Bu siirlerde kahramanliklar ve ask hikayeleri anlatilir.’ (Jwaideh 1999: 47). Kürtce akrabalik terimlerinin yakin akrabalar arasindaki seceresel mesafeyi gosterecek olcude ‘tanimlayici’ olmasi da, bu baglamda dikkate alinabilir (Barth 2001: 183).
(5) Insanin evriminde, baslangicta konusma oncesi bir jest dili sozkonusuydu. Bu dille soyut kavramlari anlatmak pek mumkun olmadigi gibi, o donem henuz soyut kavramlar da pek yoktu. Jest dili bugun hala cesitli kulturlerde gorece etkindir; ilginctir, bu davranim dillerinin somutluk derecesi de farkli olabilmektedir (Connerton 1999: 124-5).
(6) Yaziyla olan iliski bicimleri dusunuldugunde, siyasal anlamda ‘halk’ da bir yere kadar boyle nitelendirilebilir. Gokalp bunun farkinda olarak soyle yazmistir: ‘…yazili edebiyattan mahrum olan sifahi ananelerden baska, toplumsal hafizalari bulunmayan zumreler yalniz asiretler degildir. Gelismis milletlerin ‘halk’ namini verdigimiz kisimlari da bu kategoriye dahildir.’ (Gokalp 1975: 22).
(7) Oscar Lewis, kaderciligin otoriteryen aile yapisindaki yetisme tarzina uygun dustugunu hissetmistir (Ortiz 1971: 330).
(8) Christian Salmon, Milan Kundera’yla yapmis oldugu bir roportajda buna iliskin soyle bir soru yoneltiyor: ‘Anlatiminizin cok soyut olmasi gercek kahramanlar yaratamama tehlikesi dogurmuyor mu?’ (Kundera 1989: 42).
(9) 1960’li yillarda Molla Mustafa Barzani Kuzey Kürdistanlilarca ‘Apo’ olarak anilmaktaydi. Apo, bilindigi gibi Kürtce’de amca anlamina gelmektedir.
(10) Muhtemelen 1998 sonbaharinda, MED TV’deki bir programda Osman Öcalan agabeyi Abdullah Öcalan’i bir ‘baba’ (‘Kürtlerin babasi’ vs) olarak nitelerken, Cemil Gündoğan ise, Turk burjuva siyasetinde mevcut olan bu tur yakistirmalarin yeniden uretilmesinin dogru olmadigini vurgulamisti.
(11) Van Bruinessen’in Turkce’ye ilk kez Remziye Arslan tarafindan cevirilen ve redaksiyonunu Bekir Kesen ile Mehmet Bayrak’in yapmis oldugu Aga, Seyh ve Devlet adli yapitinda pedersahi olarak cevrilmis olan sozcuk Ingilizce aslinda paternalistik ya da (tercihen kaydiyla) filialistik olarak gecmektedir (bkz. Van Bruinessen, Agha, Shaikh and State, Rijswijk, Enroprint/Secondprint, s. 419). Bu farkliligi sunun icin yaziyorum: ‘Paternalizm cogu zaman, fark gozetilmeksizin patriyarsi ya da patrimonyalizmle esanlamli olarak kullanilmaktadir; bu yanlisligin kaynagi, erkek egemenliginin tum bicimlerinin temelde ayni oldugu varsayimidir. Bu sozcuklerin anlamlari arasinda aslinda onemli yapisal ve tarihsel farklar bulunmaktadir.’ (bkz. Sennett 1992: 59 vd).
(12) ‘Birincil bagliliklar’ kavrami Hamza Alavi’ye ait olup, Alavi bu terimi yoksul köylülügün sinif bilinci edinmesini onleyen ve kendi nesnel cikarlarina aykiri davranmalarina neden olan akrabalik ve kast seklindeki grup baglarini tanimlamak icin uretmisti.
Devam Edecek…